quarta-feira, 18 de março de 2015

TEOLOGIA SISTEMATICA DOUTRINA DA GRAÇA

                      
                     COMPREENDENDO A GRAÇA
DOUTRINA DA GRAÇA

Ef 2:8: Porque pela graça sois salvos, por meio da fé; e isto não vem de vós, é dom de Deus;

Observações Preliminares

A palavra portuguesa graça vem do latim gratus, «agradável», «amável». As três graças clássicas da sorte, da fortuna e da providência expressavam o conceito dos antigos sobre as graciosas operações do poder divino. Dentro da teologia cristã, a «graça» veio a indicar o favor divino, gratuitamente oferecido, com base na missão de Cristo, recebida através da confiança humana na Palavra de Cristo.

Os termos hebraicos e gregos traduzidos por «graça» envolvem um certo número de significações na Bíblia, a saber:

1. Beleza física, com formas graciosas (Pv 1:9; 3:22).
2. O favor e a bondade divinos, para com os homens, ou então de um ser humano para com outro (Gn 6:8; II Sm 10:2; II Tm 1:9).
3. A glória futura, a vida eterna em todo o seu potencial (I Pe 1.13).
4. O evangelho, que anuncia a graça divina, em contraste com a lei mosaica (Jo 1:17; Rm 6:14; I Ped. 5:12).
5. Os dons espirituais (no grego, charísmata) (Rm 15:15; I Co 15:10; Ef 3:8).
6. As virtudes cristãs, como o amor, a liberalidade e a santidade, que também podem ser chamadas de «graças» (II Co 8:7; II Pe 4:12).
7. A edificação espiritual, conferida pelo Espírito Santo, é uma graça (Ef 4:29).
8. A nossa linguagem torna-se temperada com sal, quando serve para comunicar idéias que servem para edificar e para fomentar a santidade (Cl 4:6).
9. Ser alguém chamado para a graça é ouvir o anúncio do evangelho, possibilitando-o de receber os seus benefícios (Gl 1:15).
10. O principio da graça divina, em contraste com a lei e os méritos humanos, através de cujo princípio a salvação é oferecida aos homens. A misericórdia e a graça divinas são dadas aos homens sobre o fundamento da missão de Cristo, recebidas pela fé (Ef 2:5,8; Cl 1:6). Esse aspecto da graça é que é discutido no artigo que se segue.

Esboço

a.         O Vocábulo. No Grego, Charis
b.         Palavras que Indicam Graça
c.         Graça como Meio de Salvação
d.         A Graça no Antigo Testamento
e.         A Graça no Novo Testamento
f.         Graça como Atitude Divina para com o Homem
g.         A Graça, Conforme é Vista na Igreja
h.         Sumário do Uso do Termo Graça no Novo Testamento
i.          Descrições Teológicas das Operações da Graça
j.          Interpretações Históricas e Teológicas Sobre as Funções da Graça de Deus

a. O vocábulo: No grego é charis. A palavra traduzida por «graça» envolve muitos sentidos. Significa graciosidade, atrativos (ver Josefo, Antiq. 2,231), favor, cuidados ou ajuda graciosa, boa vontade (ver At 11:2; Rm 3:24 e Gl 1:15), saudação nas cartas, bênção expressa no fim das mesmas ou o desejo de bem-estar acerca dos leitores dessas cartas. Isso ocorre em todas as epístolas de Paulo, aparecendo ali os significados de aplicação prática da boa vontade, favor, dom gracioso, bênção graciosa (ver II Co 8:4,6 e ss, 19); favor divino e gratuito. Deus é o Deus de toda a graça (ver I Pe 5:10; I Co 1:4 e II Co 4:15); pelo que esse vocábulo também indica os efeitos produzidos pelo modo gracioso como Deus trata com os homens (ver II Co 8:1; Rm 1:5; 12:3; 15:15; I Co 3:10; Gl 2:9 e Ef 3:2) e também o sentimento de gratidão (ver Hb 12:28 e Rm 7:25).

b. Palavras que indicam graça: além do próprio termo grego, «charis», diversas outras palavras são aliadas ao mesmo, quanto ao seu sentido, e, com freqüência, essas palavras são usadas em conexão com as ações graciosas de Deus para com os homens. A graça envolve temas como o «perdão», a «salvação», em seus aspectos inicial, progressivo e final, a «regeneração», o «arrependimento», o «amor», a «longanimidade» e a «misericórdia» de Deus.

c. A graça como meio de salvação. O sistema soteriológico de graça-fé.

1. Esse é o conceito teológico da graça, mostrando como o mesmo opera na redenção do homem, usualmente em contraste com o sistema da «lei».

2. Isso incorpora as idéias dos vocábulos alistados nos pontos a e b, acima, a saber, o livre-favor de Deus, os seus «dons» aos homens, a sua bondade incomensurável,etc, e tudo com base no próprio desígnio divino, e não no valor do próprio indivíduo.

3. Esse «livre-favor divino» é recebido (mas nunca merecido) mediante a fé, conforme nos ensina o presente versículo; e essa é a teologia padrão de Paulo.

4. A graça opera por causa do «amor» de Deus e através do mesmo, mas sempre com o tempero de sua «misericórdia». A graça é divina, e não tem sua origem no homem, ainda que a perversidade humana possa rejeitá-la ou anulá-la.

5. A graça é «mediada» pela eleição divina, isto é, o decreto de Deus, embora isso não elimine o livre-arbítrio humano. Porém, de que modo a eleição e o livre-arbítrio podem ser verdadeiros ao mesmo tempo, não sabemos dizê-lo. (Ver Rm 8:29 e 9:15,16 quanto a uma discussão acerca do problema das relações entre o livre-arbítrio e o determinismo).

6. A graça, embora mediada pela eleição, opera universalmente, visando à salvação de todos os homens (ver Rm 11:32; I Pe 3:18-20 e 4:6); e isso também mediante decreto e favor divinos. Também não sabemos como ambas as coisas podem ser uma verdade, mas aceitamos tal fato. Há um certo modo pelo qual Deus usa o livre-arbítrio humano sem destruí-lo, ainda que não saibamos explicar como isso sucede. As limitações do conhecimento humano, entretanto, não eliminam o valor da veracidade de certas proposições bíblicas. A fé pode ver e aceitar verdades mais elevadas do que pode fazê-lo a razão.

7. Dentro do sistema da graça-fé, Deus redime o homem de modo totalmente à parte de seus méritos pessoais, e não em cooperação com os mesmos, porquanto a salvação vem exclusivamente pela fé, independentemente de obras. (Ver Rm 3:24,28).

8. Contudo, segundo certo ângulo, a graça e as obras são sinônimas. A salvação deve incluir, necessariamente, a «santificação»; e esta última, como é claro, tem de incluir obras santas. Outrossim, os galardões determinam a extensão da glorificação, e os mesmos estarão alicerçados sobre as nossas obras. Mas essas obras não são as obras da lei e nem têm qualquer alicerce sobre os méritos humanos. Antes, são aspectos do fruto do Espírito (ver Gl 5:22,23), sendo produzidos no homem pelo Espírito, à medida que este se transforma segundo a imagem de Cristo. Sem isso, ninguém jamais verá a Deus (ver Hb 12:14). Todavia, visto que essas «obras» resultam das operações do Espírito, nada tendo a ver com o poder e o mérito humanos, na realidade são exteriorizações da graça divina. Portanto, essas duas realidades espiri­tuais são sinônimas, meras perspectivas diversas pelas quais contemplamos o mesmo processo. A «graça» assinala o fato de que o dom da salvação é algo totalmente «divino». As «obras», de acordo com a exposição acima, indicam aquilo que realmente é feito no homem e através do homem, pelo Espírito Santo. Não há qualquer contradição, pois, entre a graça e as obras, se ambas forem entendidas «espiritualmente». Essas «obras» não redundam em mérito humano, não se baseando na obediência à lei, considerada esta como um sistema. Pelo contrário, resultam da lei divina, escrita nas tábuas do coração. Operam segundo a «lei do Espírito», a força santificadora que atua sobre o crente (ver Rm 8:2).

9. Cada passo progressivo da vida cristã se deve à graça. (Ver II Co 3:18, acerca do poder transforma­dor do Espírito). A «chamada» vem pela graça (ver Gl 1:5); o «arrependimento» também se deve à graça (ver II Tm 3:5); e a própria «fé» tem origem na graça, pois também vem do Espírito (ver Ef 2:8 e Gl 5:22).

10. A graça não elimina a obediência, mas antes, torna-a imperiosa (ver Rm 1:5 e 6:17). A graça requer a «santificação», sendo a produtora desta última, porque é mediadora do poder do Espírito Santo, o qual é o agente dessas operações. A obediência e a santidade são meramente termos que apontam para a mesma realidade, a «santificação», mediante o que a imagem de Cristo vai sendo formada em nós.

11. Portanto, aquilo que realmente torna santos os homens não é a lei, e sim a graçae a santidade de que o homem necessita é a própria santidade divina, a única que Deus pode aceitar nos seus remidos. (Ver Rm 3:21 acerca da «santidade» ou «justiça» de Deus, dada aos homens dentro do sistema da graça-fé).

12. Portanto, ninguém pode começar pela graça e então passar a seguir a lei, como guia da conduta diária. A lei não pode guiar o crente, da mesma maneira como não poderia tê-lo salvo, a principio. A graça transcende ao poder da lei, e somente esse poder transcendental pode redimir, realmente, uma alma eterna. Dentro do sistema da graça-fé, o indivíduo se reveste de «Cristo», mediante a comunhão mística; e isso exige a sua santidade, e então a assegura, pois, do contrário, não terá ele sido salvo pela graça, sob hipótese alguma (ver Gl 3:27). Mas o Espírito que nos apresenta a Deus Pai, e nos torna filhos de Deus, garante a santidade e a salvação plena.

13. A salvação, portanto, é um processo místico, produzido pelo Espírito que vem habitar nos homens e ter comunhão com eles. Esse é um produto da graça, já que a lei jamais poderia proporcionar tal coisa.

14. O Espírito Santo leva os homens a viverem segundo a lei do amor, espiritualizando-os e levando-os a cumprirem a lei inteira (ver Gl 5:13,14). A fé opera mediante o princípio do amor (ver Gl 5:6).

15. A graça não elimina a lei da colheita segundo a semeadura, porquanto reforça a responsabilidade humana, em vez de eliminá-la. Na graça o indivíduo pode e deve ser santificado, pois, de outra maneira, nunca poderá ver a Deus (ver Hb 12:14 e Gl 6:7,8). A graça torna tudo isso possível, pois serve de mediadora do Espírito divino para com os homens. A lei nunca poderia mediar o contacto místico, porque somente mostrava o pecado, exigindo uma retidão que os homens não podem mesmo produzir.

16. A graça assegura que a salvação será finalmente completada nos remidos, no caso daqueles que tiverem confiado em Cristo, levando-os da conversão à glorificação final (ver Rm 8:14-39). Se alguém desviar-se (o que as Escrituras ensinam ser possível), será trazido de volta, ou nesta vida física, ou além do sepulcro, em alguma dimensão espiritual, de tal modo que a promessa de Cristo se cumpra, tendo ele garantido que «nenhuma ovelha» se perderá. A graça é aquela medida constante e poderosa que jamais permitirá que se perca aquele que confiou em Cristo. A queda é algo relativo à vida anterior às fronteiras eternas. Mas á «segurança» deve, finalmente, caracterizar o crente, porquanto «pertence» ele a Cristo, mesmo que do Senhor se tenha desviado e perdido contacto com o Espírito. Na graça, a «segurança» é absoluta, pois essa. é a promessa de Deus. Nada poderá separar-nos, finalmente, do amor de Deus, que há em Jesus Cristo, ainda que, temporariamente, nossa própria perversi­dade possa fazer tal coisa. Deus tem suas maneiras graciosas e convincentes de eliminar, por fim, essa perversidade humana.

17. Apesar de que a graça, naturalmente, como uma proposição teológica, se alinhe juntamente com a predestinação e a eleição, pois nelas todo o crédito da salvação humana é atribuído a Deus, o que a graça também declara, não é ela contraditória ao livre-arbítrio e à responsabilidade humana. Isso é confirmado tanto pela doutrinaneotestamentária como pela experiência diária. A própria graça possibilita uma salvação universal (ver Rm 11:32); e o seu produto, a cruz de Cristo, atrai todos os homens a Cristo (ver Jo 12:32). Os decretos divinos são estabelecidos na graça; e de alguma maneira eles cooperam com o livre-arbítrio humano e se utilizam deste, sem destruí-lo. Porém, como isso ocorre, não sabemos dizê-lo. Existe uma graça «geral» e também uma graça da «eleição». Mas como reconciliar esses dois aspectos entre si, não sabemos. Sem dúvida serão dois lados de uma verdade maior, que algum dia haveremos de compreender.

d. A graça no A.T. Paulo dá a entender que o caminho de salvação é o mesmo, tanto no Antigo quanto no Novo Testamentos. Os capítulos quatro e nono a décimo primeiro da epístola aos Romanos, com suas muitas citações do A.T., comprovam o ponto. Os oponentes do apóstolo dos gentios, porém, nunca aceitaram essa tese, porque, na realidade, a idéia mais difundida no A.T. é a da «lei» e da salvação mediante a obediência a essa lei. Nada existe de mais susceptível à prova do que assim é que toda a cultura judaica, antiga e moderna, tem compreendido a questão. A idéia paulina era revolucionária, produto de uma revelação superior, não tendo sido aceita pela maioria dos religiosos antigos, principalmente pela igreja cristã judaica, conforme vemos no décimo quinto capítulo do livro de Atos. Ver sobreLegalismo. No entanto, muitos dos «irmãos legalis­tas», continuando a confiar na circuncisão e nas obras da lei, eram crentes autênticos, pois haviam recebido o toque do Espírito Santo e se tinham convertido ao Senhor, tendo a Cristo como seu «Cabeça» (ver Cl 2:19). Deus tem tempo para corrigir as nossas «crenças». O essencial não é a fé em algum credo, e, sim, se um homem foi ou não tocado pelo Espírito transformador. E condições idênticas prevalecem na igreja cristã de nossos dias. Muitos crêem que, de algum modo, estão fazendo acréscimos à sua salvação mediante atos de devoção, ritos, sacramentos, etc. Porém, estão equivocados. Todavia, muitos deles aparentemente conhecem experimentalmente a Cristo e o têm como seu Cabeça. E isso faz com que pertençam ao Senhor.

Apesar de que não se pode demonstrar claramente no A.T. o sistema da graça-fé, em contraste com o sistema da «lei», aqui e acolá aparecem pontos de«discernimento» quanto ao princípio mais elevado da graça, antecipando os ensinamentos neotestamentários. A ilustração de Paulo acerca de Abraão, no quarto capítulo da epístola aos Romanos, com base na narrativa do A.T., é exemplo disso—Abraão foi justificado pela fé.  Com isso, como é claro, os legalistas nãoconcordavam. (Ver Dt 7:7,8, onde se aprende que a eleição do povo de Israel se baseou exclusivamente sobre a vontade de Deus;  e  isso antecipa o ensino da«graça», ainda que talvez não declare diretamente tal princípio).

Por igual modo, várias indicações atinentes ao «arrependimento», que reconhecem ser este o recebimento de um novo coração, algo que depende de uma operação no íntimo, e não de mera obediência externa ao princípio legalista, comprovam o que acabamos de declarar. (Ver Jl 2:13; Ez 18:31). O novo coração é dom da graça divina (ver Jr 31:31-34); pelo que a graça é antecipada em certos trechos do A.T., quando estes falam sobre o arrependimento.

e. A graça, nos escritos neotestamentários, não-paulinos. O termo «charis» nunca aparece nos lábios de Jesus, nos evangelhos Sinópticos. Porém, diversas das suas parábolas ensinam o «princípio da graça», como um ato divino. (Ver Lc 14:16-24 e 15:20-24. Ver também Mc 1:15; 6:12 e Lc 24:27). O livro de Atos, igualmente escrito por Lucas, indica, com grande freqüência, que a salvação vem pela fé, a parte das obras (ver o décimo quinto capítulo de Atos, na decisão do concilio de Jerusalém, que se manifestou sobre a questão). Por semelhante modo, nos capítulos um e dois da primeira epístola de Pedro e também em I Pe 3:7 e 5:10, aprende-se estar em operação o princípio da graça, com prístina clareza, embora o assunto não seja ali tão bem desenvolvido como nos escritos de Paulo. A epístola aos Hebreus emprega muitas palavras que indicam a «graça». (Ver Hb 2:9; 12:14,15,28. Ver também acerca da expressão «trono da graça», em Hb 4:16; e da expressão «Espírito da graça», em Hb 10:29). O evangelho de João não desenvolve o conceito da graça, mas apenas salienta a necessidade de «fé» para haver a salvação, o que é um elemento básico do sistema da graça. (Ver Jo 3:3—5,16). A «graça e a verdade» vieram por meio de Jesus Cristo, em contraste com a «lei», que viera por intermédio de Moisés (ver Jo 1:17). Dessa forma, apesar de que somente o apóstolo Paulo desenvolve as descrições teológicas do sistema da «graça-fé», o N.T. inteiro é um documento que ilustra essa verdade. Moffatt, por conseguinte, estava com razão, quando escreveu: «A religião do N.T. é a religião da graça; em caso contrário, nada é, nem é graça e nem é evangelho». (Grace in the New Testament, pág. xv).

f.  A graça como atitude divina para com os homens. «A essência da doutrina da graça é que Deus é por nós. E, o que é mais, ele é por nós, embora nós mesmos sejamos contra ele. Mais ainda, ele não é por nós meramente como uma atitude geral, mas tem agido eficazmente em nosso favor. A graça é sumariada no nome Jesus Cristo... Jesus Cristo é Deus por nós... tudo isso é verdade porque Cristo veio, morreu, ressuscitou e 'a graça veio por meio de Cristo Jesus' (Jo 1:17). A encarnação do Filho de Deus, o seu sofrimento obediente, a sua morte como sacrifício e a sua ressurreição triunfal, não nos mostram apenas que Deus é gracioso, mas o próprio ato gracioso de Deus, porquanto ele se volta para nós e efetua esse relacionamento... outrossim, é da essência da graça que ela é livre... E visto que a graça é a decisão livre de Deus a nosso respeito, em Cristo, que procede de sua graciosidade, segue-se que não temos habilidade de conquistar sua graça ou favor. É por essa razão que a graça se opõe às obras da lei, tacitamente por todo o N.T., e, de modo expresso, em passagens como Rm 3:19 e ss ; Jo 1:16; Gl 2:11-21 e Ef 2:8. (T.H.L. Parker, pág. 258 do Baker's Theological Dictionary).

g.  A graçasegundo é vista na igreja cristã. Era popular, entre os escolásticos (Tomás de Aquino e outros), salientar a idéia da salvação cooperativa, em que o puro favor de Deus cooperaria com as obras humanas, juntamente com as observância dos ritos e demais provisões da igreja. Já que essas «obras» eram interpretadas de modo «legalista», e não de modo «espiritual», a idéia do «mérito humano», mui necessariamente, participava da soteriologia da cristandade. Isso significava que «a graça de Deus» não poderia mais ser logicamente considerada o único meio de salvação do homem. Sem perceber, a igreja retornara à sinagoga judaica. A continua e exagerada ênfase sobre os méritos humanos transformou a «graça», virtualmente, em algo que qualquer um poderia escolher ou não, à sua vontade; e mesmo nos casos em que ela fosse plenamente escolhida, não era reputada força suficientemente poderosa para realizar tudo aquilo que é requerido para a salvação. Martinho Lutero pôs em dúvida toda essa maneira de pensar, devolvendo a graça a seu trono teológico. Todavia, alguns elementos protestantes continuaram pensando que os sacramentos são os «meios» de transmissão da graça de Deus, embora interpretassem os mesmos como instrumentos do Espírito de Deus, insistindo que nenhum «mérito humano» está envolvido no seu uso e eficácia. Outrossim, os sacramentos não teriam o mínimo valor a menos que os beneficiários usassem da «fé»; ou então, como alguns supõem até hoje, o pacto da graça continua operante até que os beneficiários (como se dá no caso dos infantes batizados) sejam pessoalmente capazes de exercer fé. Outros protestantes, entretanto, vieram a rejeitar os sacramentos como «meios» da graça, aceitando os mesmos como meros símbolos da graça e das provisões de Deus, ao passo que os benefícios derivados dela operam mediante o — contato místico - com o Espírito Santo, inteiramente à parte de elementos físicos. Dentro da «graça», até a própria fé do indivíduo é considerada «inspirada» por Deus; contudo, a maior parte dos cristãos crê que a cruz prove uma graça geral, propiciando a todos os homens a possibilidade de exercer fé, se assim quiserem fazê-lo. Outrossim, a perversidade da vontade humana pode resistir à graça divina.

h. Sumário do uso do vocábulo «graça», nas paginas do N.T.:

1. Em termos gerais, significa favor, benevolência, da parte de Deus ou dos homens. (Ver Lc 1:30, onde Maria recebe o favor divino; Lc 2:40, onde se lê que Jesus crescia na graça de Deus, sujeito a sua benevolência e favor). Os apóstolos, a princípio, obtiveram o «favor» ou «aprovação» do povo (ver At 4:33).

2. É palavra usada para indicar as «bênçãos» dispensadas por Deus, os atos de bondade «beneficen­te». Jesus era «cheio de graça» e dispensa a mesma (ver Jo 1:14). Isso porque ele estava «favoravelmente disposto» para com outros; e a graça divina opera por igual modo. (Ver I Co 1:4 e II Co 9:8, onde se aprende que Deus é favoravelmente disposto para com a igreja, acompanhando tal favor com atos de bondade).

3. O vocábulo também indica a fé cristã, em sua inteireza. Nessa categoria, talvez caiba o trecho de Jo 1:17 que diz que a lei veio por meio de Moisés, mas «graça e verdade» vieram por meio de Jesus Cristo. Nesse sentido, a «graça» é posta em contradistinção à lei; e de fato, os pontos essenciais da fé religiosa, dentro do sistema da «graça», estão contidos na revelação cristã. Em At 13:43, a exortação é que os novos convertidos continuassem na fé cristã. Em Rm 6:14 é afirmado que não estamos debaixo da lei, e, sim, da graça. Ver também II Co 1:12; Gl 1:6; Cl 1:6; II Tm 2:1; Tt 2:11; Hb 12:15; I Pe 5:12. Apesar da própria fé cristã nem sempre estar em foco nessas referências, essa fé é que contém e dispensa a graça de Deus, a qual opera mediante a fé e seu sistema religioso.

4. A graça pode indicar as bênçãos e os benefícios especificamente adquiridos por Jesus Cristo. O trecho de Rm 5:15,17, tem a «graça» em oposição à «morte». Ela éa medida que transmite vida, resultado da missão, da expiação e da ressurreição de Cristo. (Ver também as bênçãos das epístolas paulinas em geral. «A graça do Senhor Jesus Cristo seja convosco»).

5. A graça faz parte das saudações e bênçãos, pelo que, na fórmula epistolar, é expressão de «um desejo de bem-estar espiritual», em favor dos leitores. Isso ocorre em todas as epístolas paulinas, no começo e no fim das mesmas.

6. A graça indica também o ofício ou autoridade dos apóstolos (ver Rm 13:3).

7. Pode significar um «dom», «salário» ou «dinheiro recolhido» para os pobres, ou seja, esmolas (ver Lc 7:32-34; I Co 16:3; II Co 13:4; Eclesiástico 17:22).

8. Pode significar «agradecimento» ou «ação de graças» (ver Lc 17:9; Rm 6:17; I Co 10:30).

9. Pode indicar galardão ou «recompensa» (ver Mc 6:32-34 e Mt 5:46). Esse é um sentido comum no grego antigo.

10. Indica também o «meio de buscar o favor ou a bondade de outrem» (ver I Pe 2:19,20).

11. Indica ainda «alegria», «prazer», «gratificação», pois o termo grego «charis» é usado em lugar de «chara», e isso com freqüência, no N.T. (ver Fp 7:11; II Co 1:5).

12. Aponta para um ato «agradável» a outrem (ver At 24:27).

13. Mostra aquilo que tem o poder de buscar e obter favor, uma conduta gentil (ver Lc 4:22; Ef 4:29 e Cl 4:6). Normalmente, o vocábulo charis tem a idéia de «benção» ou «beneficio», que promove o bem-estar dos homens; e, em sua definição neotestamentária, no que diz respeito ao sistema da «graça-fé» (em contraste com a lei), isso indica, ordinariamente, que tal benefício espiritual é dado como um dom da parte de Deus, embora não merecido pelos homens. Portanto, o termo grego «charlo», isto é, «regozijo-me», parece ter a mesma raiz; pois, de fato, a «graça», em suas muitas formas de manifestação, é motivo de grande regozijo.

Graça Considerada Como Oportunidade

1. É verdade que a «oportunidade» de obter a salvação, através de meios determinados por Deus (mesmo que incluíssem obras humanas), seria uma forma de graça. Mas, não é a graça aludida no presente texto.

2. As próprias obras são predeterminadas por Deus e ordenadas aos homens para as praticarem (conforme nos mostra o décimo versículo). De certa maneira, pois, as próprias obras são produtos da graça divina. Naturalmente, devemos pensar em obras espirituais, inspiradas pelo Espírito, e não em obras humanas meritórias.

3. Deus nos proporciona a oportunidade de cumprir a sua vontade. Nesse sentido, tal oportunidade é graça.

i. Descrições Teológicas das Operações da Graça

1. Graça Atual. De acordo com a teologia católica romana, esse tipo ou função da graça é uma ajuda sobrenatural dada por Deus, capacitando a pessoa a evitar o pecado ou a realizar algum ato (ou atos), que tende à sua salvação. — Esse dom é interno, embora também tenha natureza transitória.

2. Graça Habitual. Essa graça opera a fim de santificar a pessoa, visto que, sem esse tipo de ato e intervenção divinos, ninguém poderia tornar-se santo. Naturalmente, essa graça requer a cooperação da vontade humana, embora transcenda ao poder da vontade do homem.

3. Graça Irresistível. Essa idéia está ligada a Agostinho e a Calvino, como um dos temas favoritos da teologia da predestinação. De acordo com ela, a graça de Deus atua incondicional e irresistivelmente nos eleitos, garantindo a salvação deles, produzindo a reação favorável dos homens para com o evangelho, e garantindo que essa reação seja absolutamente completa e eficaz. A graça irresistível, em conseqüên­cia, garante a eterna segurança dos eleitos. Sem dúvida, os eleitos desviar-se-iam de sua vereda espiritual, não fosse esse poderosíssimo fator da graça divina.

4. Graça Geral. No outro lado da moeda, há aquela doutrina que diz que a graça de Deus é tão poderosa que capacita todos os homens, de todos os lugares, em todos os tempos, a reagirem favoravelmente ao evangelho, contanto que a vontade deles concorde com isso. Assim, um homem alienado de Deus, não poderia voltar-se sozinho para Deus; mas, a graça geral de Deus garante a real possibilidade do retorno de todos os homens a Deus, e não somente de algum grupo eleito. O apelo universal do evangelho repousaria sobre a realidade dessa graça geral, porque, do contrário, o convite do evangelho a todos os homens seria uma impostura. Ademais, sem essa graça geral divina e sem a liberdade humana de escolha, não poderia haver responsabilidade moral nos homens.

5. Graça Preveniente. Esse seria o ato divino que influencia os homens a buscarem a bondade e a espiritualidade, antes de qualquer reação por parte deles. Aqueles que acreditam em batismo de infantes aplicam esse princípio ao caso. Deus faria pelos infantes algo que eles não podem fazer por si mesmos. Esse tipo de graça não é algo que opere de uma vez por todas. Antes, seria uma operação continua, no caso de crentes, tanto quanto no caso de incrédulos. Trata-se da influência do Espírito de Deus, neste mundo, a fim de realizar os seus desígnios benévolos, incluindo o propósito de salvar, mas também a graça necessária para o crescimento espiritual e para o bem-estar geral. A maior parte dos teólogos opina que essa forma de graça não opera de forma irresistível. Certos teólogos limitam a graça preveniente de Deus, supondo  que  ela  só  opera  no  caso  dos  eleitos, levando-os à fé, ao passo que todos os outros são fixados em sua incredulidade.

6. Graça Santificadora. A graça de Deus atua sobre a alma de um homem a fim de transformá-lo. Essa graça permite a presença permanente de Deus na vida de uma pessoa, operando em harmonia com os desígnios do evangelho. Ela produz a união mística com Cristo e cria no homem novas atitudes e novos hábitos. A santificação faz parte da nossa transformação segundo a imagem de Cristo (Rm 8:29; II Co 3:18), que é o propósito e o alvo da nossa Salvação. É dessa maneira que chegaremos a compartilhar da própria natureza divina(Cl 2:10; II Pe 1:4), e, por conseqüência, da plenitude de Deus (Ef 3:19). Tal resultado jamais poderia ser alcançado sem o concurso da graça de Deus.

A posição do catolicismo é que os vários Sacramentos são agentes da graça de Deus. A maioria dos protestantes prefere o conceito da comunhão mística com o Senhor, sem meios intermediários sacramentais, que são apenas símbolos das operações da graça, e não canais ou instrumentos da mesma.

7. Graça Suficiente. Esse é o poder de Deus, conferido aos homens, mediante o Espírito Santo, o que lhes dá a capacidade de fazer alguma coisa, ou de crescerem espiritualmente, mas que os homens, mediante a negligência, podem deixar de usar. Esse termo pode ser entendido como sinônimo de graça geral. Até mesmo o pior dos pecadores tem o potencial para vir a Cristo, pois a graça de Deus é suficiente para trazê-lo, tendo-lhe sido oferecida especificamente com essa finalidade.Outrossim, essa graça suficiente é aplicada de fato, finalmente, de conformidade com o mistério da vontade de Deus, conduzindo todos os homens à unidade em torno de Cristo (Ef 1:9,10). Quanto a esse aspecto da questão (embora nem todos serão, finalmente, conduzidos à salvação), a graça suficiente torna-se na graça eficaz,explicada no ponto abaixo. Isso se relaciona aos planos a longo prazo que Deus traçou para beneficiar aos homens.

8. Graça Eficaz. Essa é a graça suficiente quando se torna atuante sobre as vidas dos homens, dentro das questões da salvação, da santificação, da transforma­ção segundo a imagem de Cristo, do crescimento espiritual e da restauração. Sobre essa graça repousam todos os benefícios que a humanidade pode esperar, obter. Dentro do mistério da vontade de Deus, essa graça será, finalmente, eficaz em um sentido universal. Não fora esse fator, — a vida humana poderia ser definida de uma forma pessimista. Em outras palavras, teria sido melhor que a humanidade em geral nunca tivesse vindo à existência.

j. Interpretações Históricas e Teológicas sobre as Funções da Graça de Deus

1. No Antigo Testamento encontramos os princí­pios da graça e da fé. Ver as Observações Preliminares, no começo deste artigo. A grande declaração paulina: «O justo viverá pela fé», é uma citação extraída do Antigo Testamento. Ver Hb 2:4. Paulo também observa que Abraão foi justificado pela fé (Rm 4:3), tendo extraído essa idéia do trecho de Gn 15:6. No entanto, Tiago afirma claramente que Abraão foi justificado pelas obras da fé (Tg 2:21). E, três versículos adiante, faz a justificação depender tanto da fé quanto das obras da fé. Essa posição, sem dúvida, representa a posição do Antigo Testamento. Se não fora assim, a doutrina de Paulo teria sido considerada comum, e não revolucionária. A agitação que a doutrina paulina causou mostra que a mesma contradizia a teologia ortodoxa judaica. E era aquele que praticasse os mandamentos e as ordenanças da lei que obteria a vida (Lv 18:5). Na verdade, é inútil tentar encontrar as idéias de Paulo nos escritos de Moisés. Em caso contrário, a revelação cristã seria uma mera repetição da revelação veterotestamentária, e não um avanço em relação a esta última. Basta falarmos com um rabino sobre a questão. Ele nos dirá o que os judeus realmente criam, antes de certas passagens do Antigo Testamento terem sido cristianizadas.

2. Paulo ensinava a doutrina da graça, acompa­nhada pela fé salvadora (Ef 2:8 ss). O capítulo quinze de Atos demonstra o conflito que isso provocou no mundo teológico. As epístolas aos Romanos e aos Gálatas são a nossa mais cuidadosa descrição da nova doutrina, a qual, quando proferida no princípio, foi considerada a mais horrenda heresia, pois parecia anular os ensinamentos de Moisés. O segundo capitulo da epístola de Tiago, exibe a reação de alguns cristãos contra a nova doutrina, embora também haja quem interprete que não há qualquer discrepância entre Paulo e Tiago, pois enfocavam diferentes aspectos da doutrina cristã.

3. Agostinho argumentava contra as idéias de Pelágio, empregando a mais pura doutrina paulina.  Deus proveria tanto a graça quanto a vontade para recebê-la, o que significa que tanto a graça preveniente quanto a graça eficaz dependem da soberana vontade de Deus, e não da vontade do homem. A única maneira de alguém rejeitar a graça divina é não ser uma pessoa em quem a graça de Deus não esteja operando, ou, em outras palavras, não pertencer ao grupo dos eleitos. Os eleitos, por outro lado, são influenciados pela divina graça irresistível.

4. A Graça Sacramental. Em certos segmentos da Igreja cristã, no Oriente e no Ocidente, os sacramentos foram vinculados indevidamente ao principio da graça divina, e então os teólogos, com base nisso, criaram uma religião sacramentalista. De acordo com a mesma, a graça de Deus é transmitida aos homens através dos sacramentos, não podendo ser transmitida sem os mesmos. Para nós, essa é uma posição distorcida, falsa. Deus nos comunica a sua graça por meios místicos, através da atuação   direta   do   Espírito,   e   não   por   meios sacramentais. Entendemos a palavra «misticismo» como um contato real entre o Espírito de Deus e o espírito do homem. É mediante esse contacto que é outorgada e opera a graça divina. graça sacramental é a concepção que diz que a graça divina não é meramente simbolizada pelos sacramentos, porquanto afirma que os sacramentos são o instrumento da comunicação dessa graça, o sine qua non da distribuição da graça divina entre os homens.

5. John Tauler promovia o ascetismo como um agente que coopera com a graça divina, garantindo a volta do homem a Deus.

6.  Lutero assumia uma posição paulina-agostiniana sobre a graça de Deus; e esse foi o maior elemento teológico isolado da Reforma Protestante. Porém, ele foi além do que fora Agostinho, pois negava a eficácia da vontade humana, como também a realidade do livre-arbítrio humano.

7. Calvino tomava uma extremada posição paulina agostiniana, expondo um sistema de rígida predestinação. De acordo com o seu sistema, a graça geral é negada, ao mesmo tempo em que a graça irresistível (ver sobre esses itens no ponto nono, acima) é enfatizada, mas somente no caso dos eleitos. E na minha opinião, esse evangelho peca por deficiência.

8. Melanchton procurou suavizar a posição de Lutero, e ensinou uma doutrina do sinergismo. Três fatores, supostamente, estariam envolvidos nas operações da graça divina: o Espírito Santo, a Palavra de Deus e a vontade humana. Em oposição a essa idéia temos o monergismo, o conceito de que somente o Espírito de Deus está envolvido nas operações da graça, inteiramente à parte da vontade e dos esforços humanos. O monergismo era a posição de Lutero e de Calvino, embora eles não tivessem empregado esse vocábulo. O termo sinergismo vem diretamente do grego: syn, «com» e ergeein, «trabalhar», e, portanto, «trabalhar em cooperação com», com o envolvimento de vários elementos. Até onde podemos ver as coisas o trecho de Filipenses 2:12,13 exprime a idéia do sinergismo: «Assim, pois, amados meus, como sempre obedecestes, não só na minha presença, porém muito mais agora na minha ausência, desenvolvei a vossa salvação, com temor e tremor; porque Deus é quem efetua em vós tanto o querer como o realizar, segundo a sua boa vontade». Mas outros trechos do Novo Testamento exprimem um puro monergismo, como o nono capítulo da epístola aos Romanos.

9. Suarez (vide, ponto quarto) criou o termo congruísmo, a fim de descrever o seu conceito de como a livre decisão humana, referente à salvação, cede diante da vontade de Deus, mediante a graça divina. A graça divina, infalivelmente, conduz o pecador a Deus, mas ela não é incongruente com o livre-arbítrio humano. Esse ponto tem sido intensa­mente debatido, mas as discussões não têm produzido uma resposta clara acerca de como isso funciona

10. Jonathan Edwards limitava a graça preveniente de Deus exclusivamente aos eleitos. Deus faria certos homens (os eleitos) crerem; os demais seriam deixados em sua incredulidade.

11. A.E. Taylor falava sobre a eterna iniciativa divina, mediante a qual Deus busca os homens, devendo isso corresponder à iniciativa do indivíduo, — a cada pessoa em particular. E essa combinação é que leva uma alma à imortalidade. Isso soa como as idéias do sinergismo.

Fonte Enciclopédia de Bíblia Teologia e Filosofia  

 Definição. O termo graça, do original charis, é usado cerca de cem vezes nas epístolas paulinas. Destas, vinte e quatro aparecem apenas em Romanos (1.5,7; 3.24; 4.4; 4.16; 5.2,15,17,18,20,21; 6.1,14,15; 11.5,6; 12.3,6; 15.15; 16.20,24). Na Antiga Aliança, o termo hebraico hesed corresponde ao sentido do Novo Testamento. Em diversas passagens é traduzido por “favor”, “misericórdia”, “bondade amorosa”, ou “graça que procede de Deus” (Êx 34.6; Ne 9.17; Sl 103.8; Jn 4.2).
No contexto da doutrina da salvação, charis é o dom ou favor imerecido de Deus, mediante o qual os homens são salvos por meio de Cristo (Ef 1.7; 2.5,8; Rm 3.24; Tt 2.14).
 A extensão da graça. Estudar a respeito da graça de Deus implica descrever os principais ramos da doutrina da salvação: o perdão (At 10.43), a salvação (Tt 2.11; Rm 1.16), a regeneração (Tt 3.5), o arrependimento (At 11.18; Rm 2.4) e o amor divino (Jo 3.16; Rm 5.8).

A graça de Deus é dinâmica. Não somente salva, mas vivifica aqueles que estão destruídos pelo pecado, capacitando-os a viver em santidade (Ef 2.1-8). O capítulo 6 de Romanos mostra que a vida cristã requer santidade. Na igreja em Roma, muitos acreditavam que, se a salvação é pela fé, então, cada um podia fazer o que bem desejasse. Se a lei não salva, temos algum compromisso com ela? Paulo, portanto, escreve para evitar o mal-entendido. Somos salvos pela graça, por meio da fé (Ef 2.8-10). No entanto, a fé não anula a lei, mas a estabelece (Rm 3.30-31). 


Ef 2:8: Porque pela graça sois salvos, por meio da fé; e isto não vem de vós, é dom de Deus;

Observações Preliminares

A palavra portuguesa graça vem do latim gratus, «agradável», «amável». As três graças clássicas da sorte, da fortuna e da providência expressavam o conceito dos antigos sobre as graciosas operações do poder divino. Dentro da teologia cristã, a «graça» veio a indicar o favor divino, gratuitamente oferecido, com base na missão de Cristo, recebida através da confiança humana na Palavra de Cristo.

Os termos hebraicos e gregos traduzidos por «graça» envolvem um certo número de significações na Bíblia, a saber:

1. Beleza física, com formas graciosas (Pv 1:9; 3:22).
2. O favor e a bondade divinos, para com os homens, ou então de um ser humano para com outro (Gn 6:8; II Sm 10:2; II Tm 1:9).
3. A glória futura, a vida eterna em todo o seu potencial (I Pe 1.13).
4. O evangelho, que anuncia a graça divina, em contraste com a lei mosaica (Jo 1:17; Rm 6:14; I Ped. 5:12).
5. Os dons espirituais (no grego, charísmata) (Rm 15:15; I Co 15:10; Ef 3:8).
6. As virtudes cristãs, como o amor, a liberalidade e a santidade, que também podem ser chamadas de «graças» (II Co 8:7; II Pe 4:12).
7. A edificação espiritual, conferida pelo Espírito Santo, é uma graça (Ef 4:29).
8. A nossa linguagem torna-se temperada com sal, quando serve para comunicar ideias que servem para edificar e para fomentar a santidade (Cl 4:6).
9. Ser alguém chamado para a graça é ouvir o anúncio do evangelho, possibilitando-o de receber os seus benefícios (Gl 1:15).
10. O principio da graça divina, em contraste com a lei e os méritos humanos, através de cujo princípio a salvação é oferecida aos homens. A misericórdia e a graça divinas são dadas aos homens sobre o fundamento da missão de Cristo, recebidas pela fé (Ef 2:5,8; Cl 1:6). Esse aspecto da graça é que é discutido no artigo que se segue.

Esboço

a.       O Vocábulo. No Grego, Charis
b.      Palavras que Indicam Graça
c.       Graça como Meio de Salvação
d.      A Graça no Antigo Testamento
e.       A Graça no Novo Testamento
f.       Graça como Atitude Divina para com o Homem
g.       A Graça, Conforme é Vista na Igreja
h.      Sumário do Uso do Termo Graça no Novo Testamento
i.       Descrições Teológicas das Operações da Graça
j.       Interpretações Históricas e Teológicas Sobre as Funções da Graça de Deus

a. O vocábulo: No grego é charis. A palavra traduzida por «graça» envolve muitos sentidos. Significa graciosidade, atrativos (ver Josefo,Antiq. 2,231), favor, cuidados ou ajuda graciosa, boa vontade (ver At 11:2; Rm 3:24 e Gl 1:15), saudação nas cartas, bênção expressa no fim das mesmas ou o desejo de bem-estar acerca dos leitores dessas cartas. Isso ocorre em todas as epístolas de Paulo, aparecendo ali os significados de aplicação prática da boa vontade, favor, dom gracioso, bênção graciosa (ver II Co 8:4,6 e ss, 19); favor divino e gratuito. Deus é o Deus de toda a graça (ver I Pe 5:10; I Co 1:4 e II Co 4:15); pelo que esse vocábulo também indica os efeitos produzidos pelo modo gracioso como Deus trata com os homens (ver II Co 8:1; Rm 1:5; 12:3; 15:15; I Co 3:10; Gl 2:9 e Ef 3:2) e também o sentimento de gratidão (ver Hb 12:28 e Rm 7:25).

b. Palavras que indicam graça: além do próprio termo grego, «charis», diversas outras palavras são aliadas ao mesmo, quanto ao seu sentido, e, com frequência, essas palavras são usadas em conexão com as ações graciosas de Deus para com os homens. A graça envolve temas como o «perdão», a «salvação», em seus aspectos inicial, progressivo e final, a «regeneração», o «arrependimento», o «amor», a «longanimidade» e a «misericórdia» de Deus.

c. A graça como meio de salvação. O sistema soteriológico de graça-fé.

1. Esse é o conceito teológico da graça, mostrando como o mesmo opera na redenção do homem, usualmente em contraste com o sistema da «lei».

2. Isso incorpora as ideias dos vocábulos alistados nos pontos a e b, acima, a saber, o livre-favor de Deus, os seus «dons» aos homens, a sua bondade incomensurável, etc, e tudo com base no próprio desígnio divino, e não no valor do próprio indivíduo.

3. Esse «livre-favor divino» é recebido (mas nunca merecido) mediante a fé, conforme nos ensina o presente versículo; e essa é a teologia padrão de Paulo.

4. A graça opera por causa do «amor» de Deus e através do mesmo, mas sempre com o tempero de sua «misericórdia». A graça é divina, e não tem sua origem no homem, ainda que a perversidade humana possa rejeitá-la ou anulá-la.

5. A graça é «mediada» pela eleição divina, isto é, o decreto de Deus, embora isso não elimine o livre-arbítrio humano. Porém, de que modo a eleição e o livre-arbítrio podem ser verdadeiros ao mesmo tempo, não sabemos dizê-lo. (Ver Rm 8:29 e 9:15,16 quanto a uma discussão acerca do problema das relações entre o livre-arbítrio e o determinismo).

6. A graça, embora mediada pela eleição, opera universalmente, visando à salvação de todos os homens (ver Rm 11:32; I Pe 3:18-20 e 4:6); e isso também mediante decreto e favor divinos. Também não sabemos como ambas as coisas podem ser uma verdade, mas aceitamos tal fato. Há um certo modo pelo qual Deus usa o livre-arbítrio humano sem destruí-lo, ainda que não saibamos explicar como isso sucede. As limitações do conhecimento humano, entretanto, não eliminam o valor da veracidade de certas proposições bíblicas. A fé pode ver e aceitar verdades mais elevadas do que pode fazê-lo a razão.

7. Dentro do sistema da graça-fé, Deus redime o homem de modo totalmente à parte de seus méritos pessoais, e não em cooperação com os mesmos, porquanto a salvação vem exclusivamente pela fé, independentemente de obras. (Ver Rm 3:24,28).

8. Contudo, segundo certo ângulo, a graça e as obras são sinônimas. A salvação deve incluir, necessariamente, a «santificação»; e esta última, como é claro, tem de incluir obras santas. Outrossim, os galardões determinam a extensão da glorificação, e os mesmos estarão alicerçados sobre as nossas obras. Mas essas obras não são as obras da lei e nem têm qualquer alicerce sobre os méritos humanos. Antes, são aspectos do fruto do Espírito (ver Gl 5:22,23), sendo produzidos no homem pelo Espírito, à medida que este se transforma segundo a imagem de Cristo. Sem isso, ninguém jamais verá a Deus (ver Hb 12:14). Todavia, visto que essas «obras» resultam das operações do Espírito, nada tendo a ver com o poder e o mérito humanos, na realidade são exteriorizações da graça divina. Portanto, essas duas realidades espiri­tuais são sinônimas, meras perspectivas diversas pelas quais contemplamos o mesmo processo. A «graça» assinala o fato de que o dom da salvação é algo totalmente «divino». As «obras», de acordo com a exposição acima, indicam aquilo que realmente é feito no homem e através do homem, pelo Espírito Santo. Não há qualquer contradição, pois, entre a graça e as obras, se ambas forem entendidas «espiritualmente». Essas «obras» não redundam em mérito humano, não se baseando na obediência à lei, considerada esta como um sistema. Pelo contrário, resultam da lei divina, escrita nas tábuas do coração. Operam segundo a «lei do Espírito», a força santificadora que atua sobre o crente (ver Rm 8:2).

9. Cada passo progressivo da vida cristã se deve à graça. (Ver II Co 3:18, acerca do poder transforma­dor do Espírito). A «chamada» vem pela graça (ver Gl 1:5); o «arrependimento» também se deve à graça (ver II Tm 3:5); e a própria «fé» tem origem na graça, pois também vem do Espírito (ver Ef 2:8 e Gl 5:22).

10. A graça não elimina a obediência, mas antes, torna-a imperiosa (ver Rm 1:5 e 6:17). A graça requer a «santificação», sendo a produtora desta última, porque é mediadora do poder do Espírito Santo, o qual é o agente dessas operações. A obediência e a santidade são meramente termos que apontam para a mesma realidade, a «santificação», mediante o que a imagem de Cristo vai sendo formada em nós.

11. Portanto, aquilo que realmente torna santos os homens não é a lei, e sim a graçae a santidade de que o homem necessita é a própria santidade divina, a única que Deus pode aceitar nos seus remidos. (Ver Rm 3:21 acerca da «santidade» ou «justiça» de Deus, dada aos homens dentro do sistema da graça-fé).

12. Portanto, ninguém pode começar pela graça e então passar a seguir a lei, como guia da conduta diária. A lei não pode guiar o crente, da mesma maneira como não poderia tê-lo salvo, a principio. A graça transcende ao poder da lei, e somente esse poder transcendental pode redimir, realmente, uma alma eterna. Dentro do sistema da graça-fé, o indivíduo se reveste de «Cristo», mediante a comunhão mística; e isso exige a sua santidade, e então a assegura, pois, do contrário, não terá ele sido salvo pela graça, sob hipótese alguma (ver Gl 3:27). Mas o Espírito que nos apresenta a Deus Pai, e nos torna filhos de Deus, garante a santidade e a salvação plena.

13. A salvação, portanto, é um processo místico, produzido pelo Espírito que vem habitar nos homens e ter comunhão com eles. Esse é um produto da graça, já que a lei jamais poderia proporcionar tal coisa.

14. O Espírito Santo leva os homens a viverem segundo a lei do amor, espiritualizando-os e levando-os a cumprirem a lei inteira (ver Gl5:13,14). A fé opera mediante o princípio do amor (ver Gl 5:6).

15. A graça não elimina a lei da colheita segundo a semeadura, porquanto reforça a responsabilidade humana, em vez de eliminá-la. Na graça o indivíduo pode e deve ser santificado, pois, de outra maneira, nunca poderá ver a Deus (ver Hb 12:14 e Gl 6:7,8). A graça torna tudo isso possível, pois serve de mediadora do Espírito divino para com os homens. A lei nunca poderia mediar o contacto místico, porque somente mostrava o pecado, exigindo uma retidão que os homens não podem mesmo produzir.

16. A graça assegura que a salvação será finalmente completada nos remidos, no caso daqueles que tiverem confiado em Cristo, levando-os da conversão à glorificação final (ver Rm 8:14-39). Se alguém desviar-se (o que as Escrituras ensinam ser possível), serátrazido de volta, ou nesta vida física, ou além do sepulcro, em alguma dimensão espiritual, de tal modo que a promessa de Cristo se cumpra, tendo ele garantido que «nenhuma ovelha» se perderá. A graça é aquela medida constante e poderosa que jamais permitirá que se perca aquele que confiou em Cristo. A queda é algo relativo à vida anterior às fronteiras eternas. Mas á «segurança» deve, finalmente, caracterizar o crente, porquanto «pertence» ele a Cristo, mesmo que do Senhor se tenha desviado e perdido contato com o Espírito. Na graça, a «segurança» é absoluta, pois essa. é a promessa de Deus. Nada poderá separar-nos, finalmente, do amor de Deus, que há em Jesus Cristo, ainda que, temporariamente, nossa própria perversi­dade possa fazer tal coisa. Deus tem suas maneiras graciosas e convincentes de eliminar, por fim, essa perversidade humana.

17. Apesar de que a graça, naturalmente, como uma proposição teológica, se alinhe juntamente com a predestinação e a eleição, pois nelas todo o crédito da salvação humana é atribuído a Deus, o que a graça também declara, não é ela contraditória ao livre-arbítrio e à responsabilidade humana. Isso é confirmado tanto pela doutrina neotestamentária como pela experiência diária. A própria graça possibilita uma salvação universal (ver Rm 11:32); e o seu produto, a cruz de Cristo, atrai todos os homens a Cristo (ver Jo 12:32). Os decretos divinos são estabelecidos na graça; e de alguma maneira eles cooperam com o livre-arbítrio humano e se utilizam deste, sem destruí-lo. Porém, como isso ocorre, não sabemos dizê-lo. Existe uma graça «geral» e também uma graça da «eleição». Mas como reconciliar esses dois aspectos entre si, não sabemos. Sem dúvida serão dois lados de uma verdade maior, que algum dia haveremos de compreender.

d. A graça no A.T. Paulo dá a entender que o caminho de salvação é o mesmo, tanto no Antigo quanto no Novo Testamentos. Os capítulos quatro e nono a décimo primeiro da epístola aos Romanos, com suas muitas citações do A.T., comprovam o ponto. Os oponentes do apóstolo dos gentios, porém, nunca aceitaram essa tese, porque, na realidade, a ideia mais difundida no A.T. é a da «lei» e da salvação mediante a obediência a essa lei. Nada existe de mais susceptível à prova do que assim é que toda a cultura judaica, antiga e moderna, tem compreendido a questão. A ideia paulina era revolucionária, produto de uma revelação superior, não tendo sido aceita pela maioria dos religiosos antigos, principalmente pela igreja cristã judaica, conforme vemos no décimo quinto capítulo do livro de Atos. Ver sobre Legalismo. No entanto, muitos dos «irmãos legalis­tas», continuando a confiar na circuncisão e nas obras da lei, eram crentes autênticos, pois haviam recebido o toque do Espírito Santo e se tinham convertido ao Senhor, tendo a Cristo como seu «Cabeça»(ver Cl 2:19). Deus tem tempo para corrigir as nossas «crenças». O essencial não é a fé em algum credo, e, sim, se um homem foi ou não tocado pelo Espírito transformador. E condições idênticas prevalecem na igreja cristã de nossos dias. Muitos creem que, de algum modo, estão fazendo acréscimos à sua salvação mediante atos de devoção, ritos, sacramentos, etc. Porém, estão equivocados. Todavia, muitos deles aparentemente conhecem experimentalmente a Cristo e o têm como seu Cabeça. E isso faz com que pertençam ao Senhor.

Apesar de que não se pode demonstrar claramente no A.T. o sistema da graça-fé, em contraste com o sistema da «lei», aqui e acolá aparecem pontos de «discernimento» quanto ao princípio mais elevado da graça, antecipando os ensinamentos neotestamentários. A ilustração de Paulo acerca de Abraão, no quarto capítulo da epístola aos Romanos, com base na narrativa do A.T., é exemplo disso—Abraão foi justificado pela fé. Com isso, como é claro, os legalistas não concordavam. (Ver Dt 7:7,8, onde se aprende que a eleição do povo de Israel se baseou exclusivamente sobre a vontade de Deus; e isso antecipa o ensino da «graça», ainda que talvez não declare diretamente tal princípio).

Por igual modo, várias indicações atinentes ao «arrependimento», que reconhecem ser este o recebimento de um novo coração, algo que depende de uma operação no íntimo, e não de mera obediência externa ao princípio legalista, comprovam o que acabamos de declarar. (Ver Jl 2:13; Ez 18:31). O novo coração é dom da graça divina (ver Jr 31:31-34); pelo que a graça é antecipada em certos trechos do A.T., quando estes falam sobre o arrependimento.

e. A graça, nos escritos neotestamentários, não-paulinos. O termo «charis» nunca aparece nos lábios de Jesus, nos evangelhos Sinópticos. Porém, diversas das suas parábolas ensinam o «princípio da graça», como um ato divino. (Ver Lc 14:16-24 e 15:20-24. Ver também Mc 1:15; 6:12 e Lc 24:27). O livro de Atos, igualmente escrito por Lucas, indica, com grande frequência, que a salvação vem pela fé, a parte das obras (ver o décimo quinto capítulo de Atos, na decisão do concilio de Jerusalém, que se manifestou sobre a questão). Por semelhante modo, nos capítulos um e dois da primeira epístola de Pedro e também em I Pe 3:7 e 5:10, aprende-se estar em operação o princípio da graça, com prístina clareza, embora o assunto não seja ali tão bem desenvolvido como nos escritos de Paulo. A epístola aos Hebreus emprega muitas palavras que indicam a «graça». (Ver Hb 2:9; 12:14,15,28. Ver também acerca da expressão «trono da graça», em Hb 4:16; e da expressão «Espírito da graça», em Hb 10:29). O evangelho de João não desenvolve o conceito da graça, mas apenas salienta a necessidade de «fé» para haver a salvação, o que é um elemento básico do sistema da graça. (Ver Jo 3:3—5,16). A «graça e a verdade» vieram por meio de Jesus Cristo, em contraste com a «lei», que viera por intermédio de Moisés (ver Jo 1:17). Dessa forma, apesar de que somente o apóstolo Paulo desenvolve as descrições teológicas do sistema da «graça-fé», o N.T. inteiro é um documento que ilustra essa verdade. Moffatt, por conseguinte, estava com razão, quando escreveu: «A religião do N.T. é a religião da graça; em caso contrário, nada é, nem é graça e nem é evangelho». (Grace in the New Testament, pág. xv).

f. A graça como atitude divina para com os homens. «A essência da doutrina da graça é que Deus é por nós. E, o que é mais, ele é por nós, embora nós mesmos sejamos contra ele. Mais ainda, ele não é por nós meramente como uma atitude geral, mas tem agido eficazmente em nosso favor. A graça é sumariada no nome Jesus Cristo... Jesus Cristo é Deus por nós... tudo isso é verdade porque Cristo veio, morreu, ressuscitou e 'a graça veio por meio de Cristo Jesus' (Jo 1:17). A encarnação do Filho de Deus, o seu sofrimento obediente, a sua morte como sacrifício e a sua ressurreição triunfal, não nos mostram apenas que Deus é gracioso, mas o próprio atogracioso de Deus, porquanto ele se volta para nós e efetua esse relacionamento... outrossim, é da essência da graça que ela é livre... E visto que a graça é a decisão livre de Deus a nosso respeito, em Cristo, que procede de sua graciosidade, segue-se que não temos habilidade de conquistar sua graça ou favor. É por essa razão que a graça se opõe às obras da lei, tacitamente por todo o N.T., e, de modo expresso, em passagens como Rm 3:19 e ss ; Jo 1:16; Gl 2:11-21 e Ef 2:8. (T.H.L. Parker, pág. 258 do Baker's TheologicalDictionary).

g. A graçasegundo é vista na igreja cristã. Era popular, entre os escolásticos (Tomás de Aquino e outros), salientar a idéia da salvação cooperativa, em que o puro favor de Deus cooperaria com as obras humanas, juntamente com as observância dos ritos e demais provisões da igreja. Já que essas «obras» eram interpretadas de modo «legalista», e não de modo «espiritual», a ideia do «mérito humano», mui necessariamente, participava da soteriologia da cristandade. Isso significava que «a graça de Deus» não poderia mais ser logicamente considerada o único meio de salvação do homem. Sem perceber, a igreja retornara à sinagoga judaica. A continua e exagerada ênfase sobre os méritos humanos transformou a «graça», virtualmente, em algo que qualquer um poderia escolher ou não, à sua vontade; e mesmo nos casos em que ela fosse plenamente escolhida, não era reputada força suficientemente poderosa para realizar tudo aquilo que é requerido para a salvação. Martinho Lutero pôs em dúvida toda essa maneira de pensar, devolvendo a graça a seu trono teológico. Todavia, alguns elementos protestantes continuaram pensando que os sacramentos são os «meios» de transmissão da graça de Deus, embora interpretassem os mesmos como instrumentos do Espírito de Deus, insistindo que nenhum «mérito humano» está envolvido no seu uso e eficácia. Outrossim, os sacramentos não teriam o mínimo valor a menos que os beneficiários usassem da «fé»; ou então, como alguns supõem até hoje, o pacto da graça continua operante até que os beneficiários (como se dá no caso dos infantes batizados) sejam pessoalmente capazes de exercer fé. Outros protestantes, entretanto, vieram a rejeitar os sacramentos como «meios» da graça, aceitando os mesmos como meros símbolos da graça e das provisões de Deus, ao passo que os benefícios derivados dela operam mediante o — contato místico - com o Espírito Santo, inteiramente à parte de elementos físicos. Dentro da «graça», até a própria fé do indivíduo é considerada «inspirada» por Deus; contudo, a maior parte dos cristãos crê que a cruz prove uma graça geral, propiciando a todos os homens a possibilidade de exercer fé, se assim quiserem fazê-lo. Outrossim, a perversidade da vontade humana pode resistir à graça divina.

h. Sumário do uso do vocábulo «graça», nas paginas do N.T.:

1. Em termos gerais, significa favor, benevolência, da parte de Deus ou dos homens. (Ver Lc 1:30, onde Maria recebe o favor divino; Lc 2:40, onde se lê que Jesus crescia na graça de Deus, sujeito a sua benevolência e favor). Os apóstolos, a princípio, obtiveram o «favor» ou «aprovação» do povo (ver At 4:33).

2. É palavra usada para indicar as «bênçãos» dispensadas por Deus, os atos de bondade «beneficen­te». Jesus era «cheio de graça» e dispensa a mesma (ver Jo 1:14). Isso porque ele estava «favoravelmente disposto» para com outros; e a graça divina opera por igual modo. (Ver I Co 1:4 e II Co 9:8, onde se aprende que Deus é favoravelmente disposto para com a igreja, acompanhando tal favor com atos de bondade).

3. O vocábulo também indica a fé cristã, em sua inteireza. Nessa categoria, talvez caiba o trecho de Jo 1:17 que diz que a lei veio por meio de Moisés, mas «graça e verdade» vieram por meio de Jesus Cristo. Nesse sentido, a «graça» é posta em contra distinção à lei; e de fato, os pontos essenciais da fé religiosa, dentro do sistema da «graça», estão contidos na revelação cristã. Em At 13:43, a exortação é que os novos convertidos continuassem na fé cristã. Em Rm 6:14 é afirmado que não estamos debaixo da lei, e, sim, da graça. Ver também II Co 1:12; Gl 1:6; Cl 1:6; II Tm 2:1; Tt 2:11; Hb 12:15; I Pe 5:12. Apesar da própria fé cristã nem sempre estar em foco nessas referências, essa fé é que contém e dispensa a graça de Deus, a qual opera mediante a fé e seu sistema religioso.

4. A graça pode indicar as bênçãos e os benefícios especificamente adquiridos por Jesus Cristo. O trecho de Rm 5:15,17, tem a «graça» em oposição à «morte». Ela é a medida que transmite vida, resultado da missão, da expiação e da ressurreição de Cristo. (Ver também as bênçãos das epístolas paulinas em geral. «A graça do Senhor Jesus Cristo seja convosco»).

5. A graça faz parte das saudações e bênçãos, pelo que, na fórmula epistolar, é expressão de «um desejo de bem-estar espiritual», em favor dos leitores. Isso ocorre em todas as epístolas paulinas, no começo e no fim das mesmas.

6. A graça indica também o ofício ou autoridade dos apóstolos (ver Rm 13:3).

7. Pode significar um «dom», «salário» ou «dinheiro recolhido» para os pobres, ou seja, esmolas (ver Lc 7:32-34; I Co 16:3; II Co 13:4; Eclesiástico 17:22).

8. Pode significar «agradecimento» ou «ação de graças» (ver Lc 17:9; Rm 6:17; I Co 10:30).

9. Pode indicar galardão ou «recompensa» (ver Mc 6:32-34 e Mt 5:46). Esse é um sentido comum no grego antigo.

10. Indica também o «meio de buscar o favor ou a bondade de outrem» (ver I Pe 2:19,20).

11. Indica ainda «alegria», «prazer», «gratificação», pois o termo grego «charis» é usado em lugar de «chara», e isso com frequência, no N.T. (ver Fp 7:11; II Co 1:5).

12. Aponta para um ato «agradável» a outrem (ver At 24:27).

13. Mostra aquilo que tem o poder de buscar e obter favor, uma conduta gentil (ver Lc 4:22; Ef 4:29 e Cl 4:6). Normalmente, o vocábulocharis tem a ideia de «benção» ou «beneficio», que promove o bem-estar dos homens; e, em sua definição neotestamentária, no que diz respeito ao sistema da «graça-fé» (em contraste com a lei), isso indica, ordinariamente, que tal benefício espiritual é dado como um dom da parte de Deus, embora não merecido pelos homens. Portanto, o termo grego «charlo», isto é, «regozijo-me», parece ter a mesma raiz; pois, de fato, a «graça», em suas muitas formas de manifestação, é motivo de grande regozijo.

Graça Considerada Como Oportunidade

1. É verdade que a «oportunidade» de obter a salvação, através de meios determinados por Deus (mesmo que incluíssem obras humanas), seria uma forma de graça. Mas, não é a graça aludida no presente texto.

2. As próprias obras são predeterminadas por Deus e ordenadas aos homens para as praticarem (conforme nos mostra o décimo versículo). De certa maneira, pois, as próprias obras são produtos da graça divina. Naturalmente, devemos pensar em obras espirituais, inspiradas pelo Espírito, e não em obras humanas meritórias.

3. Deus nos proporciona a oportunidade de cumprir a sua vontade. Nesse sentido, tal oportunidade é graça.

i. Descrições Teológicas das Operações da Graça

1. Graça Atual. De acordo com a teologia católica romana, esse tipo ou função da graça é uma ajuda sobrenatural dada por Deus, capacitando a pessoa a evitar o pecado ou a realizar algum ato (ou atos), que tende à sua salvação. — Esse dom é interno, embora também tenha natureza transitória.

2. Graça Habitual. Essa graça opera a fim de santificar a pessoa, visto que, sem esse tipo de ato e intervenção divinos, ninguém poderia tornar-se santo. Naturalmente, essa graça requer a cooperação da vontade humana, embora transcenda ao poder da vontade do homem.

3. Graça Irresistível. Essa idéia está ligada a Agostinho e a Calvino, como um dos temas favoritos da teologia da predestinação. De acordo com ela, a graça de Deus atua incondicional e irresistivelmente nos eleitos, garantindo a salvação deles, produzindo a reação favorável dos homens para com o evangelho, e garantindo que essa reação seja absolutamente completa e eficaz. A graça irresistível, em consequência, garante a eterna segurança dos eleitos. Sem dúvida, os eleitos desviar-se-iam de sua vereda espiritual, não fosse esse poderosíssimo fator da graça divina.

4. Graça Geral. No outro lado da moeda, há aquela doutrina que diz que a graça de Deus é tão poderosa que capacita todos os homens, de todos os lugares, em todos os tempos, a reagirem favoravelmente ao evangelho, contanto que a vontade deles concorde com isso. Assim, um homem alienado de Deus, não poderia voltar-se sozinho para Deus; mas, a graça geral de Deus garante a real possibilidade do retorno de todos os homens a Deus, e não somente de algum grupo eleito. O apelo universal do evangelho repousaria sobre a realidade dessa graça geral, porque, do contrário, o convite do evangelho a todos os homens seria uma impostura. Ademais, sem essa graça geral divina e sem a liberdade humana de escolha, não poderia haver responsabilidade moral nos homens.

5. Graça Preveniente. Esse seria o ato divino que influencia os homens a buscarem a bondade e a espiritualidade, antes de qualquer reação por parte deles. Aqueles que acreditam em batismo de infantes aplicam esse princípio ao caso. Deus faria pelos infantes algo que eles não podem fazer por si mesmos. Esse tipo de graça não é algo que opere de uma vez por todas. Antes, seria uma operação continua, no caso de crentes, tanto quanto no caso de incrédulos. Trata-se da influência do Espírito de Deus, neste mundo, a fim de realizar os seus desígnios benévolos, incluindo o propósito de salvar, mas também a graça necessária para o crescimento espiritual e para o bem-estar geral. A maior parte dos teólogos opina que essa forma de graça não opera de forma irresistível. Certos teólogos limitam a graça preveniente de Deus, supondo que ela só opera no caso dos eleitos, levando-os à fé, ao passo que todos os outros são fixados em sua incredulidade.

6. Graça Santificadora. A graça de Deus atua sobre a alma de um homem a fim de transformá-lo. Essa graça permite a presença permanente de Deus na vida de uma pessoa, operando em harmonia com os desígnios do evangelho. Ela produz a união mística com Cristo e cria no homem novas atitudes e novos hábitos. A santificação faz parte da nossa transformação segundo a imagem de Cristo (Rm 8:29; II Co 3:18), que é o propósito e o alvo da nossa Salvação. É dessa maneira que chegaremos a compartilhar da própria natureza divina(Cl 2:10; II Pe 1:4), e, por consequência, da plenitude de Deus (Ef 3:19). Tal resultado jamais poderia ser alcançado sem o concurso da graça de Deus.

A posição do catolicismo é que os vários Sacramentos são agentes da graça de Deus. A maioria dos protestantes prefere o conceito da comunhão mística com o Senhor, sem meios intermediários sacramentais, que são apenas símbolos das operações da graça, e não canais ou instrumentos da mesma.

7. Graça Suficiente. Esse é o poder de Deus, conferido aos homens, mediante o Espírito Santo, o que lhes dá a capacidade de fazer alguma coisa, ou de crescerem espiritualmente, mas que os homens, mediante a negligência, podem deixar de usar. Esse termo pode ser entendido como sinônimo de graça geral. Até mesmo o pior dos pecadores tem o potencial para vir a Cristo, pois a graça de Deus é suficiente para trazê-lo, tendo-lhe sido oferecida especificamente com essa finalidade. Outrossim, essa graça suficiente é aplicada de fato, finalmente, de conformidade com o mistério da vontade de Deus, conduzindo todos os homens à unidade em torno de Cristo (Ef1:9,10). Quanto a esse aspecto da questão (embora nem todos serão, finalmente, conduzidos à salvação), a graça suficiente torna-se nagraça eficaz, explicada no ponto abaixo. Isso se relaciona aos planos a longo prazo que Deus traçou para beneficiar aos homens.

8. Graça Eficaz. Essa é a graça suficiente quando se torna atuante sobre as vidas dos homens, dentro das questões da salvação, da santificação, da transforma­ção segundo a imagem de Cristo, do crescimento espiritual e da restauração. Sobre essa graça repousam todos os benefícios que a humanidade pode esperar, obter. Dentro do mistério da vontade de Deus, essa graça será, finalmente, eficaz em um sentido universal. Não fora esse fator, — a vida humana poderia ser definida de uma forma pessimista. Em outras palavras, teria sido melhor que a humanidade em geral nunca tivesse vindo à existência.

j. Interpretações Históricas e Teológicas sobre as Funções da Graça de Deus

1. No Antigo Testamento encontramos os princí­pios da graça e da fé. Ver as Observações Preliminares, no começo deste artigo. A grande declaração paulina: «O justo viverá pela fé», é uma citação extraída do Antigo Testamento. Ver Hb 2:4. Paulo também observa que Abraão foi justificado pela fé (Rm 4:3), tendo extraído essa ideia do trecho de Gn 15:6. No entanto, Tiago afirma claramente que Abraão foi justificado pelas obras da fé (Tg 2:21). E, três versículos adiante, faz a justificação depender tanto da fé quanto das obras da fé. Essa posição, sem dúvida, representa a posição do Antigo Testamento. Se não fora assim, a doutrina de Paulo teria sido considerada comum, e não revolucionária. A agitação que a doutrina paulina causou mostra que a mesma contradizia a teologia ortodoxa judaica. E era aquele que praticasse os mandamentos e as ordenanças da lei que obteria a vida (Lv 18:5). Na verdade, é inútil tentar encontrar as ideias de Paulo nos escritos de Moisés. Em caso contrário, a revelação cristã seria uma mera repetição da revelaçãoveterotestamentária, e não um avanço em relação a esta última. Basta falarmos com um rabino sobre a questão. Ele nos dirá o que os judeus realmente criam, antes de certas passagens do Antigo Testamento terem sido cristianizadas.

2. Paulo ensinava a doutrina da graça, acompa­nhada pela fé salvadora (Ef 2:8 ss). O capítulo quinze de Atos demonstra o conflito que isso provocou no mundo teológico. As epístolas aos Romanos e aos Gálatas são a nossa mais cuidadosa descrição da nova doutrina, a qual, quando proferida no princípio, foi considerada a mais horrenda heresia, pois parecia anular os ensinamentos de Moisés. O segundo capitulo da epístola de Tiago, exibe a reação de alguns cristãos contra a nova doutrina, embora também haja quem interprete que não há qualquer discrepância entre Paulo e Tiago, pois enfocavam diferentes aspectos da doutrina cristã.

3. Agostinho argumentava contra as idéias de Pelágio, empregando a mais pura doutrina paulina. Deus proveria tanto a graça quanto a vontade para recebê-la, o que significa que tanto a graça preveniente quanto a graça eficaz dependem da soberana vontade de Deus, e não da vontade do homem. A única maneira de alguém rejeitar a graça divina é não ser uma pessoa em quem a graça de Deus não esteja operando, ou, em outras palavras, não pertencer ao grupo dos eleitos. Os eleitos, por outro lado, são influenciados pela divina graça irresistível.

4. A Graça Sacramental. Em certos segmentos da Igreja cristã, no Oriente e no Ocidente, os sacramentos foram vinculados indevidamente ao principio da graça divina, e então os teólogos, com base nisso, criaram uma religião sacramentalista. De acordo com a mesma, a graça de Deus é transmitida aos homens através dos sacramentos, não podendo ser transmitida sem os mesmos. Para nós,essa é uma posição distorcida, falsa. Deus nos comunica a sua graça por meios místicos, através da atuação direta do Espírito, e não por meios sacramentais. Entendemos a palavra «misticismo» como um contato real entre o Espírito de Deus e o espírito do homem. É mediante esse contato que é outorgada e opera a graça divina. graça sacramental é a concepção que diz que a graça divina não é meramente simbolizada pelos sacramentos, porquanto afirma que os sacramentos são o instrumento da comunicação dessa graça, osine qua non da distribuição da graça divina entre os homens.

5. John Tauler promovia o ascetismo como um agente que coopera com a graça divina, garantindo a volta do homem a Deus.

6. Lutero assumia uma posição paulina-agostiniana sobre a graça de Deus; e esse foi o maior elemento teológico isolado da Reforma Protestante. Porém, ele foi além do que fora Agostinho, pois negava a eficácia da vontade humana, como também a realidade do livre-arbítrio humano.

7. Calvino tomava uma extremada posição paulina agostiniana, expondo um sistema de rígida predestinação. De acordo com o seu sistema, a graça geral é negada, ao mesmo tempo em que a graça irresistível (ver sobre esses itens no ponto nono, acima) é enfatizada, mas somente no caso dos eleitos. E na minha opinião, esse evangelho peca por deficiência.

8. Melanchton procurou suavizar a posição de Lutero, e ensinou uma doutrina do sinergismo. Três fatores, supostamente, estariam envolvidos nas operações da graça divina: o Espírito Santo, a Palavra de Deus e a vontade humana. Em oposição a essa ideia temos omonergismo, o conceito de que somente o Espírito de Deus está envolvido nas operações da graça, inteiramente à parte da vontade e dos esforços humanos. O monergismo era a posição de Lutero e de Calvino, embora eles não tivessem empregado esse vocábulo. O termo sinergismo vem diretamente do grego: syn, «com» e ergeein, «trabalhar», e, portanto, «trabalhar em cooperação com», com o envolvimento de vários elementos. Até onde podemos ver as coisas o trecho de Filipenses 2:12,13 exprime a ideia do sinergismo: «Assim, pois, amados meus, como sempre obedecestes, não só na minha presença, porém muito mais agora na minha ausência, desenvolvei a vossa salvação, com temor e tremor; porque Deus é quem efetua em vós tanto o querer como o realizar, segundo a sua boa vontade». Mas outros trechos do Novo Testamento exprimem um puro monergismo, como o nono capítulo da epístola aos Romanos.

9. Suarez (vide, ponto quarto) criou o termo congruísmo, a fim de descrever o seu conceito de como a livre decisão humana, referente à salvação, cede diante da vontade de Deus, mediante a graça divina. A graça divina, infalivelmente, conduz o pecador a Deus, mas ela não é incongruente com o livre-arbítrio humano. Esse ponto tem sido intensa­mente debatido, mas as discussões não têm produzido uma resposta clara acerca de como isso funciona

10. Jonathan Edwards limitava a graça preveniente de Deus exclusivamente aos eleitos. Deus faria certos homens (os eleitos) crerem; os demais seriam deixados em sua incredulidade.

11. A.E. Taylor falava sobre a eterna iniciativa divina, mediante a qual Deus busca os homens, devendo isso corresponder à iniciativa do indivíduo, — a cada pessoa em particular. E essa combinação é que leva uma alma à imortalidade. Isso soa como as ideias dosinergismo.


Fonte Enciclopédia de Bíblia Teologia e Filosofia,Normam R.Champlin,2010

A influência da Epístola aos Romanos na vida do maior avivalista inglês, John Wesley. Use o texto a seguir como referência. O Avivamento Evangélico do século XVIII teve na figura de John Wesley o seu mais destacado representante. Mas, nem todos sabem que a Carta aos Romanos foi responsável pela profunda renovação espiritual de Wesley. O renovo espiritual que sacudiu a Inglaterra, na verdade, iniciou em 24 de maio de 1738, quando Wesley visitou uma comunidade cristã na rua Aldersgate. Naquela noite, estava sendo lido o Prefácio de Lutero concernente a Epístola aos Romanos. Assim Wesley se expressou em seu diário, às oito horas e quarenta e cinco minutos: “ enquanto ele estava descrevendo a mudança que Deus opera no coração pela fé em Cristo, senti meu coração aquecer-se estranhamente. Senti que confiava em Cristo, somente em Cristo, para a minha salvação. Foi me dada a certeza de que Ele tinha levado embora os meus pecados, sim, os meus. E me salvado da lei do pecado e da morte”.
No capítulo 5.12-21, Paulo descreve a libertação do crente a partir da ação salvífica e graciosa de Jesus Cristo. Na desobediência de Adão, o pecado abundou, mas na obediência de Jesus, a graça superabundou (v.20). Cristo, pelo seu ato, garante a justificação ao que crê (5.1). No capítulo 6.1-23, entretanto, a salvação graciosa de Deus é apresentada ao fiel, mas este precisa corresponder à realidade da nova vida em Cristo. O crente regenerado, cuja graça de Deus manifestou-se em sua vida, deve rejeitar o pecado e produzir frutos santos (v.22).
Dois conceitos distorcidos operavam entre os crentes. O primeiro era que a obediência à lei mosaica justificava o homem diante de Deus (3.20). Logo, a graça é ineficiente, pois necessita da lei. O segundo é que a graça isenta o indivíduo das obrigações morais (6.1). Por conseguinte, a graça é contraditória, pois liberta o homem para que este peque mais. Estas duas posições torcem a graça de Deus e, por isso, Paulo as combate.
   
      
                             A CAPACIDADE DA GRAÇA

Graça é favor imerecido. Seu exercício consiste em dar o que, sem uma violação da justiça, poderia ser retido. A capacidade de obedecer a Deus, como vi-.   mos, é a possessão de poder adequado para o   desempenho do que é exigido. Se, pois, os ter_mos são usados no sentido formal, por uma capacidade da graça tem de se querer dizer que o poder que no momento os homens possuem para obedecer os mandamentos de Deus é um dom da graça com relação ao mandamento. Ou seja, a dotação de poder adequado para o desempenho da coisa exigida é questão da graça ao invés da justiça.

        Mostrarei o que se quer dizer pelo termo capacidade da graça.Chales Finey 

Charles Finey"Os instigadores deste esquema sustentam que pelo primeiro pecado de Adão, ele e toda a sua posteridade perderam todo o poder natural e toda a capacidade de todo o tipo em obedecer a Deus; sendo, portanto, uma raça completamente incapaz de obedecer a lei moral ou de render a Deus qualquer serviço aceitável; significa que a humanidade, como conseqüência do pecado de Adão, ficou completamente incapaz de usar os poderes da natureza de qualquer outro modo senão para pecar. Os homens são capazes de pecar ou desobedecer a Deus, mas completamente incapazes  de obedecê-lo; eles não perderam todo o poder de agir, mas têm-no somente em uma direção, isto é, em oposição à vontade e lei de Deus. Por uma capacidade da graça essa corrente propõe que, por causa da expiação de Cristo, Deus tem graciosamente restabelecido ao homem a capacidade de aceitar os termos da misericórdia, ou de cumprir as condições de aceitação com Deus; em outras palavras, que pela ajuda graciosa do Espí_rito Santo, o qual, sob a condição da expiação, Deus deu a todo membro da família humana, todos os homens são dotados de uma capacidade da graça em obedecer a Deus. 
Por uma capacidade da graça se quer dizer, então, que a capacidade ou poder em obedecer a Deus que todos os homens hoje possu_em, não é em virtude de sua natureza ou poderes constitucionais, mas em virtude da habitação e influência graciosa do Espírito Santo, gratuitamente dado ao homem por causa da expiação de Cristo. A incapacidade ou perda total de todo poder natural em obedecer a Deus, em que os homens como raça caíram pelo primeiro pecado de Adão, essa corrente chama de pecado original; talvez mais estritamente, esta incapacidade é uma conseqüência da_quele pecado original no qual o homem caiu, consistindo na corrupção total da natureza inteira do homem. Essa posição sustenta que pela expiação Cris_to fez compensação pelo pecado original, em tal sentido que a incapacidade resultante foi retirada e, hoje, os homens são, pelo auxílio da graça, capazes de obedecer e aceitar as condições de salvação. Quer dizer, são capazes de se arrepender e crer no Evangelho. Em resumo, são capazes em virtude desta capacidade da graça de cumprir o seu dever ou obedecer a Deus. Esta, se compreendo esses teólogos, é a declaração justa da sua doutrina da capacida_de da graça.

Esta doutrina de uma capacidade da graça é um absurdo.

Chales Finey"A questão não é se os homens sempre obedecem a Deus sem a influência da graça do Espírito Santo. Eu afirmo que não. Assim o fato da influência da graça do Espírito Santo, que é mostrada em todo caso de obediência humana, não é questão em debate entre aqueles que sustentam e aqueles que negam a doutrina da capacidade da graça, no sentido explicado acima. A questão em debate não é se os homens, em todo caso, usam os poderes da natureza da maneira que Deus requer, sem a influência da graça do Espírito Santo, mas se são naturalmente capazes de usá-los assim. O fato é que eles nunca os usam sem uma influência divina da graça, a ser atribuída à incapacidade absoluta ou ao fato de que, desde o princípio, os homens consagram universal e volun_tariamente os seus poderes para a satisfação do ego e que, portanto, não que_rem, a menos que sejam divinamente persuadidos pela influência da graça do Espírito Santo, em todo caso a voltar e consagrar os seus poderes ao serviço de Deus? Se esta doutrina da incapacidade natural e da capacidade da graça é verdade, segue-se inevitavelmente:

1. Que exceto pela expiação de Cristo e pela conseqüente dotação de uma capacidade da graça, ninguém da raça de Adão jamais poderia ter sido capaz de pecar.

Pois neste caso a raça inteira teria sido completamente destituída de qualquer tipo ou grau de capacidade em obedecer a Deus. Por conseguinte, os homens não poderiam ter sido súditos do governo moral e, é claro, suas ações não poderiam ter tido nenhum caráter moral. É uma verdade primeira da razão, uma verdade em todos os lugares e por todos os homens necessari_amente presumida nos seus julgamentos práticos, que um sujeito do governo moral deve ser um agente moral, ou que a agência moral é uma condição necessária para qualquer indivíduo ser um sujeito de um governo moral. No julgamento prático dos homens, pouco importa se um ser alguma vez foi um agente moral ou não. Se de algum modo deixou de ser um agente moral, os homens presumem universal e necessariamente que é impossível ser um su_jeito do governo moral tanto quanto um cavalo o pode ser. 
Suponha que tal indivíduo tenha por sua própria falta se tornado idiota ou lunático; todos os homens sabem absolutamente e em seu julgamento prático presumem que neste estado ele não é e não pode ser um sujeito do governo moral. Sabem, também, que neste estado o caráter moral não pode ser justamente pressu_posto de suas ações. Sua culpabilidade em se privar da agência moral pode ser muito grande e sua culpabilidade em se privar da agência moral pode ser igual à soma de toda a falta da qual é a causa — mas ser um agente moral, estar sob obrigação moral neste estado de demência ou loucura, ele não pode. Esta é uma verdade primeira da razão, irresistível e universalmente presumi_da por todos os homens. Se, pois, a posteridade de Adão foi por seu próprio ato pessoal abandonada e privada de toda a capacidade em obedecer a Deus, neste estado ela teria deixado de ser agente moral e, por conseguinte, não poderia mais ter pecado. 
Mas o caso sob consideração não é um pressuposto justo, mas é aquele em que a agência moral não foi abandonada pelo próprio agente. É o caso em que a agência moral nunca foi e nunca poderia ter sido possuída. No caso sob consideração, a posteridade de Adão nunca teria pos_suído algum poder para obedecer a Deus ou fazer alguma coisa aceitável a Ele. Por conseguinte, nunca poderia ter sustentado com Deus a relação de sujeitos do seu governo moral. É claro que a posteridade adâmica nunca po_deria ter tido caráter moral; certo ou errado, num sentido moral, nunca pode_ria ter sido pressuposto por suas ações.

2. Tem de se seguir desta doutrina da capacidade da graça e incapacidade natural que o gênero humano perdeu a sua liberdade ou a liberdade de querer no primeiro pecado de Adão; que o próprio Adão e toda a sua posteridade teriam e poderiam ter sustentado com Deus só a relação de agentes necessá_rios, ao invés de livres, não tivesse Deus lhes dado uma capacidade da graça. Mas que Adão ou a sua posteridade perdeu a liberdade ou a agência livre pelo primeiro pecado adâmico não só é uma pressuposição simples, mas absur_da. É certo que Adão caiu num estado de alienação total da lei de Deus e decaiu num estado de egoísmo supremo. Sua posteridade seguiu o exemplo dele por unanimidade. Todos ficaram mortos em transgressões e pecados. Que esta morte em pecado consiste ou implica em perda da agência livre é o que deve ser pro_vado. Mas isto não pode ser provado. Tenho discutido muito extensamente o assunto da depravação moral ou pecaminosidade humana em ocasião anterior, de modo que é desnecessário estender-se sobre isso aqui.

3.  Mais uma vez, se é verdade, como afirmam esses teólogos, que os ho_mens têm apenas uma capacidade da graça para obedecer a Deus, e que esta consiste na presença e agência do Espírito Santo, segue-se que, quando o Es_pírito Santo é retirado do homem, este não é mais um agente livre e, a partir daí, torna-se incapaz de ação moral e, é claro, não pode mais pecar. Conse_qüentemente, se ele viver alguns anos depois desta retirada, nem o pecado nem a santidade, nem a virtude nem o vício, nem o aspecto meritório nem a culpabilidade podem ser pressupostos por sua conduta. O mesmo será e deve ser verdade em toda a sua eternidade futura.

4. Se a doutrina em questão é verdadeira, segue-se que a partir do momen_to da retirada da influência da graça do Espírito Santo, o homem não é mais um sujeito da obrigação moral. A partir de então é absurdo e injusto requerer-lhe o desempenho de algum dever. Conceber que o homem não é mais sujeito do dever; pensar ou falar do dever como pertencente a ele é tão absurdo quanto pensar ou falar do dever de uma mera máquina. A partir do momento da retenção de uma capacidade da graça, o homem deixa de ser um agente livre e se torna um agente necessário, tendo o poder de agir senão em uma direção. Assim, ele não tem a possibilidade de ser capaz de pecar ou ser santo. Supo_nha que ainda possua o poder de agir contrário à letra da lei de Deus. E daí? Esta ação não pode ter caráter moral, porque o indivíduo tem de agir em uma direção e não pode agir em nenhuma outra. É tolice afirmar que tal ação pos_sa ser pecadora no sentido de censurável. Afirmar que pode é contradizer uma verdade primeira da razão. Os pecadores que extinguiram o Espírito Santo e dos quais este foi completamente retirado não são mais culpados de sua inimizade contra Deus e de toda a sua oposição ao Altíssimo. Eles são, de acordo com esta doutrina, tão livres da culpa quanto são os movimentos de uma mera máquina.

5. Mais uma vez, se a doutrina em questão é verdadeira, não há razão para crermos que os anjos que caíram de sua submissão a Deus pecaram senão uma vez. Se Adão perdeu sua agência livre com a Queda ou com o seu primeiro pecado, não há dúvida de que os anjos também a perderam. Se uma capacida_de da graça não tivesse sido dada a Adão, é certo, de acordo com a doutrina em questão, que ele nunca poderia ter sido o sujeito da obrigação moral depois do momento do seu primeiro pecado e, por conseguinte, nunca poderia ter pecado outra vez. O mesmo deve ser verdade em relação aos demônios. Se com o seu primeiro pecado entraram na condição de agentes necessários, depois de terem perdido a sua agência livre, nunca teriam pecado desde então. Quer dizer, o caráter moral de sua conduta não poderia ter sido afirmável desde aquele evento, a menos que uma capacidade da graça lhes fosse dada. Que isto tenha sido feito não pode ser demonstrado, mesmo lançando mão dos melhores argumentos da razão. Os demônios, de acordo com esta doutrina, não devem hoje ser cul_pados por tudo o que fazem para se oporem a Deus e arruinarem as almas. Na pressuposição em questão, eles não podem deixar de fazê-lo; e você também pode culpar os ventos e as ondas pelos males que os demônios às vezes fazem, tanto como culpar Satanás pelo que faz.

6.  Se esta doutrina é verdadeira, não há e nunca haverá um pecado no inferno, pela razão óbvia de que ali não há nenhum agente moral. Eles são agentes necessários, a menos que seja verdade que o Espírito Santo e uma capacidade da graça tenham estado e continuado lá. Isto não é, creio, discuti_do pelos instigadores deste esquema. Mas se eles negam aos habitantes do inferno a liberdade da vontade, ou, o que é o mesmo, a capacidade natural de obedecer a Deus, têm de admitir, ou serem grotescamente incoerentes, que não há pecado no inferno, quer nos homens, quer nos demônios. Mas esta admissão é agradável à razão ou à revelação? Eu sei que os instigadores deste esquema afirmam que Deus pode com justiça tornar os homens, de quem a capacidade da graça tenha sido retirada — e os demônios — responsáveis por sua conduta com base no fato de que eles destruíram sua própria capacidade. Mas suponha que isto fosse verdadeiro — que eles se tivessem feito idiotas, lunáticos ou agentes necessários ao invés de agentes livres. Poderia Deus com justiça, poderia a razão iluminada ainda considerá-los agentes morais e mo_ralmente responsáveis por sua conduta? Não, com efeito! Deus e a razão po_dem com justiça culpá-los e torná-los miseráveis por aniquilarem sua liberda_de ou agência moral, mas ainda torná-los responsáveis pela obediência pre_sente seria absurdo.

7. Vimos que a capacidade de todos os homens de mente sã de obedecer a Deus é necessariamente presumida como uma verdade primeira e que esta pressuposição é proveniente das próprias leis da mente, da condição indis_pensável da afirmação ou até da concepção de que são sujeitos da obrigação moral; que, salvo por esta pressuposição, os homens não podem senão conce_ber a possibilidade da responsabilidade moral e do aspecto meritório e da culpabilidade. Se as leis da mente permanecem inalteradas, isto é e sempre será assim. No mundo eterno e no inferno, os homens e os demônios têm de presumir necessariamente a própria liberdade ou capacidade de obedecer a Deus como a condição de sua obrigação de assim fazê-lo e, por conseguinte, de serem capazes de pecar ou de serem santos. Considerando que a revelação nos informa que os homens e os demônios continuam pecando no inferno, sabemos que ali também deve ser presumido como uma verdade primeira da razão que eles são agentes livres ou que têm a capacidade natural de obede_cer a Deus.

8. Mas o absurdo desta doutrina — a capacidade da graça para cumprir o dever ou obedecer a Deus — aparecerá mais adiante, se considerarmos que uma verdade primeira da razão, a obrigação moral, implica na agência moral e que a agência moral implica em liberdade de vontade; ou, em outras pala_vras, implica numa capacidade natural de agir de acordo com a obrigação. Esta capacidade é necessariamente considerada pela inteligência como osine qua non da obrigação moral, com base na justiça natural e imutável. Um man_damento justo sempre implica numa capacidade de obedecê-lo. Uma ordem para executar uma impossibilidade natural não imporia e não poderia impor a obrigação. Suponha que Deus ordenasse que os seres humanos voassem sem lhes dar poder; poderia tal ordem impor obrigação moral? Não, com efeito! Mas suponha que lhes desse poder, ou lhes prometesse poder para o desem_penho de uma condição dentro do seu alcance, então com justiça poderia lhes exigir que voassem e uma ordem para fazê-lo seria obrigatória. 
Mas com rela_ção à exigência, a dotação de poder não seria graça, mas justiça. Com relação aos resultados ou ao prazer de voar, a dotação de poder seria graça. Quer dizer, poderia a graça de Deus me dar poder para voar, para que eu tivesse o prazer e o proveito do vôo, de forma que, com relação a esses resultados, a dotação de poder fosse considerada um ato da graça. Mas, se Deus exige que eu voe por uma questão de dever, Ele com justiça tem de prover o poder ou a capacidade para voar. Esta seria uma condição necessária da ordem que im_põe a obrigação moral.
Nem iria absolutamente variar o caso se eu tivesse asas e, por abuso, per_desse o poder de voar. Nesta circunstância, considerando-a em relação ao pra_zer, proveito e aos resultados do vôo, a restauração do poder de voar poderia e seria um ato da graça. Mas se Deus ainda me ordenasse a voar, Ele teria, como condição de minha obrigação, de restabelecer o poder. É vão e absurdo dizer, como foi dito, que em tal caso, embora eu perdesse o poder da obediên_cia, isto não alteraria o direito de Deus reivindicar obediência. 
Esta afirmação origina-se da pressuposição absurda de que a vontade de Deus faz ou cria a lei, em vez de meramente declarar e obrigar a lei da natureza. Vimos em aulas anteriores que a única lei ou regra de ação que é ou pode ser obrigatória num agente moral, é a lei da natureza, ou apenas aquele curso de querer e agir, temporariamente satisfatório à sua natureza e às suas relações. Vimos que a vontade de Deus nunca faz ou cria a lei; ela só a declara e a obriga. Se, pois, a natureza de um agente moral fosse de alguma maneira mudada de modo que a sua vontade já não fosse mais livre para agir em conformidade ou em opo_sição à lei da natureza, se Deus ainda o considerasse obrigado a obedecer, teria, com justiça, em relação à sua exigência, de restabelecer a liberdade ou capacidade desse agente. Suponha que alguém, pelo abuso do intelecto, ti_vesse perdido o seu uso e se tornado um perfeito idiota, haveria alguma pos_sibilidade de ser lhe exigido que entendesse e obedecesse a Deus? Certamen_te que não. Assim também não lhe poderiam exigir que fizesse alguma coisa que lhe tivesse ficado naturalmente impossível. Analisando-se a questão à luz do prazer e dos resultados da obediência, o restabelecimento do poder seria um ato da graça. Mas à luz do dever ou da ordem de Deus, o restabelecimento de poder para obedecer é um ato da justiça e não da graça. Chamar isto de graça seria abusar da língua e confundir os termos.

Em que sentido é possível uma capacidade da graça?

1. Como vimos há pouco, não no sentido de que a dotação de poder para obedecer a uma ordem possível seja apropriadamente um dom da graça. 
A graça é favor imerecido, algo não exigido pela justiça, a qual, dadas as cir_cunstâncias, poderia ser negada, sem injustiça. Nunca seria justo exigir a quem quer que fosse aquilo que, dadas as circunstâncias, é impossível. Como já foi dito, em relação à exigência e como condição da justiça divina, a dotação de poder adequada ao desempenho do que é ordenado é condição inalterável da justiça da ordem. Isto que falo é uma verdade primeira da razão, uma verda_de em todos os lugares e por todos os homens necessariamente presumida e conhecida. Uma capacidade da graça em obedecer uma ordem ou um man_damento é absurda e impossível.

2. Mas uma capacidade da graça considerada em relação às vantagens do resultado da obediência é possível. 
Por exemplo, suponha que um emprega_do que se sustenta a si e sua família com o seu salário fique por culpa própria incapaz de trabalhar e ganhar o salário. O seu patrão pode despedi-lo por  justa causa e deixá-lo ir com a família para o asilo de pobres. Mas, neste esta_do de incapacidade, o seu patrão não pode com justiça lhe exigir trabalho. Nem mesmo poderia fazê-lo se em caráter absoluto fosse o dono do emprega_do. Agora suponha que o patrão restaurasse o empregado à sua antiga força. Se lhe exigisse serviço, teria de restaurar-lhe a força como condição da justiça desta exigência, pelo menos na medida que a obediência fosse possível. Esta seria mera justiça. Mas suponha que o patrão restaurasse a capacidade do empregado em ganhar o seu sustento e o de sua família mediante o trabalho. 
Isto, examinado em relação ao bem do empregado e aos resultados da restau_ração de sua capacidade para si e a família, é uma questão da graça. Em rela_ção ao direito do patrão exigir o trabalho do empregado, a restauração da capacidade em obedecer é um ato da justiça. Mas em relação ao bem do em_pregado e aos benefícios que lhe resultam por meio desta restauração da ca_pacidade e tornando possível mais uma vez que sustente a si e a família, a dotação da capacidade é corretamente um ato da graça.
Vamos aplicar isto ao caso sob consideração. Suponha que a raça de Adão tenha perdido sua agência livre com o primeiro pecado adâmico e, assim, tenha entrado em um estado no qual a santidade e a conseqüente salvação fossem impossíveis. Se Deus ainda lhe exigisse obediência, deveria com justi_ça restaurar-lhe a capacidade. Analisada sob o aspecto do direito de Deus ordenar e do dever de os homens obedecerem, esta restauração é apropriada_mente uma questão de justiça. Mas suponha que Deus os colocasse novamen_te em circunstâncias que lhes tornassem possíveis a santidade e a conseqüen_te salvação. Analisada sob o aspecto do bem e proveito dos homens, esta res_tauração da capacidade é apropriadamente uma questão da graça.
Uma capacidade da graça em obedecer, vista com relação à ordem a ser obedecida, é impossível e absurda. Mas uma capacidade da graça para ser salvo, vista com relação à salvação, é possível. Não há prova de que o gênero humano jamais tenha perdido a sua capacidade de obedecer, quer pelo pri_meiro pecado de Adão, quer pelo pecado de cada um. Pois isto implicaria, como vimos, em os homens deixarem de ser livres, tornando-se agentes ne_cessários. Mas se Deus lhes tivesse restaurado a capacidade de obedecer, tudo o que poderia ser dito com justiça neste caso é que, na medida que o direito de Deus de ordenar está relacionado ao ato de obedecer, a restauração dessa ca_pacidade seria um ato de justiça. Mas no que tange à restituição da salvação, seria um ato da graça.

3. Mas foi afirmado ou, antes, presumido pelos defensores do dogma sob consideração que a Bíblia ensina a doutrina de uma incapacidade natural e de uma capacidade da graça no homem para obedecer os mandamentos de Deus.

Admito, de fato, que se interpretarmos as Escrituras sem levar em conta algu_ma regra justa de interpretação, esta pressuposição pode encontrar apoio na Palavra de Deus, da mesma forma que quase todo absurdo pode encontrar e encontra. Mas uma moderada porção de atenção a uma das regras mais sim_ples, mais universais e mais importantes de interpretar a língua, quer da Bí_blia, quer não, despojará este dogma absurdo da menor semelhança de apoio da Palavra de Deus. A regra à qual recorro é esta: "Que a linguagem sempre será interpretada de acordo com o tema do discurso".
Quando usado em relação aos atos da vontade, o termo "não pode", in_terpretado por esta regra, não deve ser entendido com o sentido de ser uma impossibilidade própria. Se eu digo que não posso aceitar cinco dólares por meu relógio, todo o mundo sabe que não quero e não posso estar afirmando uma impossibilidade própria. Assim, quando o anjo disse a Ló: "Apressa-te, escapa-te para ali; porque nada poderei fazer, enquanto não tiveres ali che_gado" (Gn 19.22), quem alguma vez entendeu estar ele afirmando uma im_possibilidade natural ou de qualquer tipo? Tudo o que poderia ter querido dizer era que não desejava fazer nada até que Ló estivesse em lugar seguro. 
Da mesmíssima forma, quando a Bíblia fala de nossa incapacidade em obe_decer os mandamentos de Deus, tudo o que pode significar é que temos tão pouca vontade que, sem a persuasão divina, de fato não deveremos e nem iremos obedecer. Este certamente é o sentido no qual essa linguagem é usada na vida comum. Assim, nunca pensamos em tal linguagem quando falamos em atos de vontade querendo significar qualquer coisa mais do que má von_tade, um estado no qual a vontade está fortemente comprometida com uma direção oposta.
Quando Josué disse aos filhos de Israel: "Não podereis servir ao SENHOR, porquanto é Deus santo" (Js 24.19), todo o contexto, como também a natureza do caso, mostra que ele não quis afirmar uma impossibilidade natural ou de qualquer tipo. No mesmo contexto, Josué exige que sirvam ao Senhor e os leva a se esforçarem para solenemente servi-lo. 
O sucessor de Moisés indubitavelmente quis dizer que com corações maus não poderiam oferecer um culto aceitável ao Senhor e, portanto, insistiu que imediata e voluntaria_mente pusessem de lado a maldade de seus corações, consagrando-se ao ser_viço do Senhor. Assim deve ser em todos os casos onde o termo "não pode" e expressões similares são usados em referência a atos de vontade; quando empregados desta forma, eles não devem ser compreendidos como se esti_vessem implicando numa impossibilidade própria, sob pena de fazer violên_cia a toda regra sóbria de interpretar a língua.
 O que se pensaria de um juiz ou advogado, no recinto de um tribunal, que interpretasse a linguagem de uma testemunha sem qualquer consideração à regra: "Esta linguagem deve ser en_tendida de acordo com o tema do discurso". Um advogado que, em seu argumento aos jurados, tentasse interpretar a linguagem de uma testemunha, dando a entender que a expressão "não pode", quando relacionada a um ato de vontade, significasse uma impossibilidade própria, logo teria essa estupi_dez reprovada pelo juiz que advertiria o orador para não falar tolice num tribunal; possivelmente acrescentaria que tais afirmações absurdas só seriam permissíveis no púlpito. Afirmo novamente que é um absoluto abuso e per_versão das leis da língua interpretar assim a Bíblia no que tange a fazer com que ela ensine uma incapacidade no homem de querer como Deus quer. A essência da obediência a Deus consiste em querer. A linguagem usada em referência à obediência deve, quando corretamente compreendida, ser inter_pretada conforme o tema do discurso. Por conseguinte, quando usados em referência a atos de vontade, tais expressões como "não pode" significam ca_tegoricamente nada mais do que uma escolha em direção oposta.
Mas alguém pode perguntar: Não há graça em tudo o que é feito pelo Espírito Santo para tornar o homem sábio para a salvação? Sim, respondo, é verdade. É a graça, a grande graça, só porque a doutrina de uma incapacida_de natural no homem em obedecer a Deus não é verdadeira. E só porque o homem é plenamente capaz de obedecer e injustamente se recusa a fazê-lo que toda a influência que Deus aplica para fazê-lo querer é um dom e uma influência da graça.
 A graça é grande apenas em proporção à capacidade do pecador em cumprir as exigências de Deus e à força de sua oposição voluntá_ria ao seu dever. Se o homem era apropriadamente incapaz de obedecer, não poderia haver graça em lhe dar a capacidade de obedecer, quando a dotação da capacidade é considerada em relação ao mandamento. Mas consideremos o homem livre, possuidor da capacidade natural de obedecer todas as exigên_cias de Deus, e toda a sua dificuldade consistindo em um coração mau, ou, o que é a mesma coisa, em uma má vontade em obedecer, então uma influência por parte de Deus designada e tendenciosa a fazê-lo querer, é realmente gra_ça. Mas despoje o homem de sua liberdade, torne-o naturalmente incapaz de obedecer e você torna a graça impossível, na medida que está relacionada com a sua obrigação de obedecer.
Mas é alegado em defesa do dogma da incapacidade natural e de uma capacidade da graça que a Bíblia representa o homem como dependente da influência da graça do Espírito Santo para toda a santidade e, por conseguin_te, para a vida eterna. Eu respondo que se admite ser esta a representação da Bíblia, mas a pergunta é: Em que sentido ele é dependente? Sua dependência consiste em uma incapacidade natural de aceitar o Evangelho e ser salvo? Ou consiste em um egoísmo voluntário — em uma má vontade em obedecer as condições da salvação? O homem é dependente do Espírito Santo para lhe dar uma capacidade própria em obedecer a Deus ou ele só é dependente no sentido de que não aceitará o Evangelho a menos que o Espírito Santo o faça querer? A última opção, além da questão razoável, é a verdadeira. Esta é a representação universal das Escrituras. A dificuldade a ser superada é que em toda a Bíblia está representada somente a má vontade do pecador. Não pode possivelmente ser outra coisa, pois a vontade é o fazer exigido por Deus. "Se há prontidão de vontade, será aceita segundo o que qualquer tem e não segundo o que não tem" (2 Co 8.12).
Mas, afirma-se, se o homem pode querer por si mesmo, que necessidade há de persuasão ou influência divina para fazê-lo querer? Eu perguntaria: Suponha que um homem seja capaz de não querer pagar suas dívidas, have_ria necessidade de alguma influência para fazê-lo querer? Pois a influência divina é necessária para fazer um pecador querer, ou induzi-lo a querer como Deus quer, somente pela mesma razão que a persuasão, solicitação, argumen_to ou a vara são necessários para fazer nossos filhos submeterem a sua vonta_de à nossa. O fato de que a Bíblia representa o pecador de algum modo de_pendente da influência divina para ter um coração justo, não implica mais numa incapacidade do pecador do que o fato de as crianças serem dependen_tes do seu bom comportamento — muitas vezes por causa da disciplina com_pleta e oportuna dos seus pais — implica numa incapacidade própria de elas obedecerem os pais sem castigo.
A Bíblia em todos os lugares e em todos os sentidos presume a liberdade da vontade. Este fato se salienta em alto relevo em todas as páginas da inspi_ração divina. Mas esta é apenas a pressuposição necessariamente feita pela inteligência universal do homem. A linguagem forte freqüentemente encon_trada nas Escrituras sobre o assunto da incapacidade do homem em obedecer a Deus só é designada a representar a força do seu egoísmo voluntário e a inimizade contra Deus, e nunca a implicar numa incapacidade natural pró_pria. E, pois, uma perversão bruta e muito prejudicial das Escrituras, como também uma contradição da razão humana, negar a capacidade natural, ou, o que é a mesma coisa, a agência livre natural do homem e sustentar uma incapacidade natural própria em obedecer a Deus e o dogma absurdo de uma capacidade da graça para fazer o nosso dever.

1. A questão da capacidade é de grande importância prática.

Negar a capacidade do homem em obedecer as ordens de Deus é representar Deus como um Senhor cruel que exige uma impossibilidade natural de suas criaturas sob pena da condenação eterna. Isto necessariamente é gerado na mente que tem pensamentos duros acerca de Deus. A inteligência não pode ser sa_tisfeita com a justiça de tal requisição. De fato, na medida que este erro ganha possessão da mente e obtém consentimento, na mesma medida se desculpa natural e necessariamente pela desobediência ou por não cumprir os mandamentos de Deus.

2.  A incapacidade moral de Edwards é uma real incapacidade natural, e assim foi entendida por pecadores e religiosos.

 Quando entrei no ministério, descobri que a persuasão de uma incapacidade absoluta por parte dos peca_dores em se arrependerem e crerem no Evangelho é quase universal. Quando exortei os pecadores e religiosos a que sem demora cumprissem com o seu dever, freqüentemente deparei com uma implacável oposição de pecadores, religiosos e ministros. Eles desejavam que eu dissesse aos pecadores que não podiam se arrepender, e que tinham de esperar o tempo de Deus, isto é, de Deus ajudá-los. Era comum nomearem grupos de pessoas somente para me perguntar se era minha opinião que os pecadores poderiam ser cristãos sem_pre que lhes agradassem, e se eu achava que alguma categoria de pessoas poderia se arrepender, crer em Deus e obedecê-lo sem o esforço e poder novo-criador do Espírito Santo. 
A igreja estava quase universalmente firmada na convicção de uma depravação moral física e, é claro, numa convicção da ne_cessidade de uma regeneração física e também na convicção de que os peca_dores têm de esperar para serem regenerados pelo poder divino, enquanto ficavam passivos. Os religiosos também têm de esperar para serem reavivados até que Deus, em soberania misteriosa, viesse e os reavivasse. No que toca ao reavivamento da religião, eles estavam em grande parte firmados na convic_ção de que o homem não tinha mais agência em provocá-lo do que em provo_car chuva. Tentar efetuar a conversão de um pecador ou promover um reavivamento era uma tentativa de tirar a obra das mãos de Deus, fazê-la com a própria força e impor aos pecadores e religiosos que fizessem o mesmo.
 O uso vigoroso de meios e medidas para promover uma obra da graça foi consi_derado por muitos como heresia. Estava levantando um estímulo de senti_mento animal e perversamente interferindo na prerrogativa de Deus. Os dogmas abomináveis da depravação moral física, ou uma constituição pecadora com uma conseqüente incapacidade natural, falsamente chamada de moral, e a necessidade de uma regeneração física e passiva, tinham esfriado o coração da igreja e colocado os pecadores num sono fatal. Esta é a tendência natural de tais doutrinas.

3.  Que fique bem entendido antes de encerrarmos este assunto que não negamos, mas defendemos corajosamente que o plano inteiro de salvação e todas as influências, providenciais e espirituais, que Deus aplica na conversão, santificação e salvação dos pecadores, é graça do princípio ao fim, e que eu nego o dogma de uma capacidade da graça, porque rouba de Deus a sua glória

Na verdade nega a graça do Evangelho. Os instigadores deste esque_ma, disputando pela graça do Evangelho, na realidade a negam. Que graça haveria que surpreendesse o céu e a terra e fizesse os anjos desejarem bem atentar (1 Pe 1.12), ao dar capacidade àqueles que nunca a tiveram e nunca repeliram sua capacidade de obedecer as exigências de Deus? De acordo com essa corrente, todos os homens perderam a sua capacidade em Adão e não por seu próprio ato. Deus ainda lhes exigia obediência sob pena da morte eterna. Agora Ele pode, de acordo com esta visão do assunto, da mesma for_ma razoavelmente ordenar a todos os homens, sob pena da morte eterna, que voem ou desfaçam tudo o que Adão tenha feito, ou que façam alguma outra incapacidade natural, como ordenar-lhes que sejam santos, arrependam-se e creiam no Evangelho. Mas, pergunto outra vez, que possível graça haveria em Deus lhes dar poder para obedecê-lo? Ter exigido obediência sem dar o poder teria sido infinitamente injusto.
 Admitir a pressuposição de que os ho_mens realmente tenham perdido a capacidade de obedecer em Adão e cha_mar de graça esta dotação de capacidade pela qual tais teólogos disputam, é um abuso de linguagem, um absurdo e uma negação da verdadeira graça do Evangelho, algo que não deve ser tolerado. Eu rejeito o dogma de uma capa_cidade da graça, porque envolve uma negação da verdadeira graça do Evan_gelho. Eu sustento que o Evangelho, com todas as suas influências, inclusive o dom do Espírito Santo para convencer, converter e santificar a alma, é inteiramente um sistema da graça. Mas para sustentar isso, também tenho de sustentar que Deus poderia com justiça ter exigido obediência dos ho_mens sem lhes ter feito estas providências. E para sustentar a justiça de Deus em exigir obediência, tenho de admitir e sustentar que a obediência era pos_sível ao homem.

Que não seja afirmado, então, que negamos a graça do Evangelho glorioso do Deus bendito e que negamos a realidade e necessidade das influências do Espírito Santo para converter e santificar a alma, e que esta influência é a da graça, pois tudo isto defendemos com muito vigor. Mas sustento-o com base em que os homens são capazes de fazer o seu dever e que a dificuldade não se encontra numa incapacidade própria, mas num egoísmo voluntário, numa má vontade em obedecer o Evangelho bendito. Digo novamente que rejeito o dogma de uma capacidade da graça, da forma como entendo que os seus instigadores o defendem, não porque o nego simplesmente, mas apenas por_que nega a graça do Evangelho. A negação da capacidade é na verdade uma negação da possibilidade da graça na questão da salvação do homem. Eu admito a capacidade do homem e sustento que ele é capaz, mas totalmente pou_co disposto a obedecer a Deus. Portanto, sustento coerentemente que todas as influências aplicadas por Deus para fazer o homem querer são provenientes da graça livre que abunda por meio de Cristo Jesus. (Notas Charles Finey,teologia sistematica cpad,2009)


              A CONTESTAÇÃO DA DOUTRINA DA GRAÇA

Havia duas correntes antibíblicas no período apostólico que procuravam contestar a doutrina da graça: o legalismo e o antinomismo.
 Legalismo. Segundo este, só se adquire a salvação e a excelência moral mediante a lei mosaica. Este sistema, defendido por certos judeus cristãos em Roma, ensinava que a justificação era decorrente das obras da Lei (Rm 3.27-31; Gl 3-4). Paulo os exorta: “Nenhuma carne será justificada diante dele pelas obras da lei” (Rm 3.20).
 Antinomismo. O termo significa “contrário à lei”. Os antinomianos acreditavam que podiam viver no pecado e, ainda assim, estarem livres da condenação eterna (Rm 6.1-7; 3.7; 4.1-25). Segundo os adeptos dessa teoria, uma vez que o homem foi justificado pela fé em Cristo, nenhuma obrigação moral é necessária agora. O apóstolo os persuade: “Porque vós, irmãos, fostes chamados à liberdade. Não useis, então, da liberdade para dar ocasião à carne” (Gl 5.13; Rm 6.1-3).


                          O RELACIONAMENTO DA GRAÇA


Graça e justificação (Rm 3.24; 5.18). A graça de Deus garante gratuitamente a justificação em Cristo Jesus. Através da morte expiatória de Cristo, a graça manifestou-se aos homens, garantindo-lhes a justificação e a vida eterna.
 Graça e redenção (Tt 2.11,14; Rm 3.24; Ef 1.7). Segundo as Escrituras: “A graça de Deus se há manifestado, trazendo salvação a todos os homens”. Cristo trouxe-nos completa redenção (1 Co 1.30); comprou a todos com o seu sangue (Ap 5.9; Cl 1.14); redimiu-nos da maldição da lei e de nossos pecados (Gl 3.13; Ef 1.7; Cl 1.14); e, por meio do Espírito, selou-nos para o dia da redenção (Ef 4.30; Rm 8.23), segundo as riquezas da graça (Ef 1.7,14).
 Graça e purificação (Tt 2.11-14b). A graça salvadora não apenas ensina os homens a renunciarem a vil concupiscência, a impiedade e as mazelas morais da sociedade rebelada contra Deus, mas também capacita o crente a viver sóbria, justa e piamente no presente século. Vejamos o que se deve esperar de alguém cheio da graça de Deus.
a) Evitar a impiedade. A impiedade é uma categoria de pecado que se opõe à piedade (Jd v.4). Logo, inclui tudo o que a pessoa faz sem considerar a Deus e as suas leis morais (Sl 10.13; Rm 1.18). O ímpio não reconhece nem admite sua dependência de Deus (Sl 10.3,4). Os pecados de impiedade incluem: a blasfêmia contra Deus (Sl 10.13); a malícia (Sl 34.21); a violência (Sl 140.4) e as iniqüidades (Pv 5.22). O cristão deve rejeitar a impiedade (Tt 2.12a), pois os que negligenciam a piedade serão condenados (Jd vv.14,16).
b) Evitar as paixões mundanas. Ser ímpio constitui não apenas uma maneira de pensar, mas um estilo de vida específico (Jd vv.15,16). Os ímpios são materialistas e sensuais (2 Pe 2.12-14) e buscam as coisas que conduzem aos apetites carnais (Rm 1.18). Em lugar do Reino e da justiça de Deus, procuram tudo o que satisfaça seus desejos pecaminosos desregrados (Tt 2.12b; Ef 2.3; 1 Pe 4.2; 1 Jo 2.15-17).
c) Viver vida sensata. A palavra sensato, no original (sophroneo), quer dizer “de mente sã”, “mente sóbria” ou “temperante”. Este termo se refere à prudência e ao autocontrole proveniente de uma reflexão criteriosa. O temperante é alguém que não se deixa dominar pela ansiedade; é alguém que pondera seus atos e suas respectivas conseqüências de acordo com a Palavra de Deus (1 Tm 3.2; Gl 5.22; Tt 2.8-12; 2 Pe 2.3-8; At 24.25).
d) Viver justa e piedosamente. A graça de Deus possibilita ao crente uma vida justa e piedosa diante de Deus e dos homens. O termo “piedoso” refere-se ao cristão que é reverente a Deus e que pratica o bem em todos os seus relacionamentos (2 Pe 3.11; 2 Tm 3.12; Tt 2.12; At 10.2,7; 2 Pe 2.9). Uma pessoa piedosa tem como centro a vontade de Deus em todos os seus caminhos (Pv 3.5,6; 1 Co 10.31). 
A graça liberta-nos.Em Romanos 6, Paulo faz-nos a pergunta crucial: ‘Nós, os que morremos para o pecado, como podemos continuar vivendo nele?’ (v.2). Como podemos nós, que temos sido justificados, não viver justamente?Como podemos nós, que temos sido amados, não amar também? Como podemos nós, que temos sido abençoados, não abençoar? Como podemos nós, a quem se oferece a graça, não viver graciosamente?


Paulo parece chocado com tal possibilidade! Como poderia a graça resultar em qualquer coisa que não um viver gracioso? ‘Continuaremos pecando para que a graça aumente? De maneira nenhuma!’ (vv.1,2a).O termo para esta filosofia é antinomianismo: anti significa ‘contra’, e nomi, ‘lei moral’. Os promotores da idéia vêem a graça mais como uma razão para se fazer o mal, do que para fazer o bem. A graça concede-lhes um brevê para o mal. Quanto piores forem os meus atos, melhor Deus aparecerá. Esta não é a primeira referência de Paulo sobre o assunto. Lembra de Rm 3.7? ‘Mas, se pela minha mentira abundou mais a verdade de Deus para glória sua, por que sou eu ainda julgado também como pecador?’.Que desculpa! Ninguém respeitaria um mendigo que recusasse trabalho, alegando: ‘Estou dando ao governo a oportunidade de demonstrar sua benevolência’. Zombaríamos de tal hipocrisia. Não a toleraríamos, e não a cometeríamos” (LUCADO, M. Nas garras da graça. RJ: CPAD, 1999, p.111).
FONTE 

Nenhum comentário:

Postar um comentário

Deixe aqui seu comentário!

Observação: somente um membro deste blog pode postar um comentário.